محصولى از: مرکز جهانى نشر فرهنگ و معارف اسلامى مبلغ
نام کتاب: ‏1) خدمات متقابل اسلام و ایران‏
تألیف: استاد شهید مرتضى مطهرى

--------------------  نام فصل: معرفى کتاب  --------------------
بسم الله الرحمن الرحیم

نام کتاب: خدمات متقابل اسلام و ایران

علامه شهید حاج شیخ مرتضى مطهرى

خدمات متقابل اسلام و ایران

انتشارات صدرا

چاپ: دوازدهم 1362

--------------------  نام فصل: مقدمه  --------------------
مقدمه چاپ هشتم
شاید براى خوانندگانى که چاپهاى اول تا ششم و چاپ هفتم این کتاب را دیده و اکنون این چاپ را که چاپ هشتم است ملاحظه مى‏کنند شگفتى آور باشد که یک کتاب نخست با قطع جیبى در یک جلد و سپس در قطع رقعى در دو جلد و بعد با قطع وزیرى در یک جلد منتشر مى‏شود. علت اینکه چاپ هفتم در دو جلد صورت گرفت در مقدمه آن چاپ توضیح داده شده است و علت اینکه این چاپ با شکل جدید و حروف جدید چاپ شد، علاوه بر برخى مشکلات که پیش آمد ضرورت تغییرات و اضافاتى بود در این چاپ. متاسفانه چاپ هفتم با همه زیبائى حروف، معلوم شد افتادگیها و احیانا در برخى موارد سطرهاى مکرر دارد، و آن بدان جهت بود که خودم بر آن چاپ نظارت نداشتم و در مجموع در تصحیح آن دقت کافى به عمل نیامده بود. یکى از نقیصه ها در آن چاپ این بود که آیات قرآن و احادیث و جمله هاى عربى با همان حروفى چاپ شده بود که متن اصلى چاپ شده است. در این چاپ آن نقیصه ها اصلاح و اضافات مختصر ولى متعددى که بسیارى از آنها به صورت پاورقى است علاوه شد. در میان اضافاتى که صورت گرفت یک فصل 47 صفحه اى است تحت عنوان " کتابسوزى ایران و مصر " که در اواخر بخش دوم قرار گرفته است. من در حین تألیف این کتاب در نظر داشتم این فصل را بگنجانم و در اوائل بخش دوم هم وعده داده بودم ولى موجباتى پیش آمد که از الحاق آن صرف نظر
[صفحه: 8]

کردم و در حقیقت جاى آن فصل مهم در این کتاب خالى بود و بحمدالله این نقیصه نیز رفع شد. نظر به اینکه بسیارى از خوانندگان محترم چاپهاى اول تا هفتم این کتاب را دارند که فاقد این فصل است و ممکن است مایل باشند این فصل را هم داشته باشند، آن فصل را به طور مستقل هم چاپ و انشاء الله بزودى در اختیار علاقه مندان گذاشته مى‏شود. از خداوند عزت و موفقیت امت اسلامى را مسئلت مینمایم. هفدهم ذى الحجة الحرام 1398 هجرى قمرى مطابق 28 آبانماه 1357 هجرى شمسى مرتضى مطهرى
[صفحه: 9]

مقدمه چاپ هفتم
اکنون که پس از هشت سال، چاپ هفتم این کتاب با حروف جدیدتر، و قطع بزرگتر در اختیار خوانندگان محترم قرار مى‏گیرد. لازم است نکاتى را تذکر دهم. چاپ اول کتاب به قطع جیبى چاپ شد و مجموع صفحات در حدود هفتصد و شصت صفحه بود و بالطبع به صورت بى قواره اى در آمده بود. بسیارى از خوانندگان، به حق، اعتراض داشتند که مى‏بایست یا قطع کتاب قطع بزرگترى مى‏بود و یا در دو جلد منتشر مى‏شد. ولى علت اینکه کتاب به آن صورت در آمد این بود که تألیف کتاب تدریجا انجام مى‏شد و در اختیار چاپخانه قرار مى گرفت، از اینرو بر اصل که چند سخنرانى بود بیش از آن اندازه که خود، پیش بینى کرده بودم افزوده شد و در نتیجه صفحات کتاب با قطع کتاب نامتناسب گشت. چاپهاى بعد تا چاپ ششم همه از روى چاپ اول افست شده بود. در این چاپ که با حروف دیگرى چاپ شد از اول قطع کتاب به صورت
[صفحه: 10]

رقعى در نظر گرفته شد و اگر بر مطالب کتاب افزوده نمى‏گشت. صفحات به حدود ششصد صفحه تقلیل مى‏یافت و مانعى نبود که در یک جلد منتشر شود. ولى در این چاپ، در بخش سوم، فصل خدمات فرهنگى ایرانیان به اسلام مطالب زیادى افزوده شد که صفحات کتاب را تا حدود هشتصد و بیست صفحه بالا برد. از اینرو لازم شد که در دو جلد منتشر شود. جلد اول مشتمل است بر بخش اول (اسلام و مساله ملیت) و بخش دوم (خدمات اسلام به ایران). جلد دوم مشتمل است بر بخش سوم (خدمات ایرانیان به اسلام). مطالب عمده اى که افزوده شده است سه قسمت پشت سر یکدیگر است که از صفحه 500 تا صفحه 722 این کتاب را اشغال کرده است به این ترتیب: 1 - فقه و فقاهت، در این قسمت تاریخچه فقهاء شیعه از عصر غیبت صغرا تا عصر حاضر به طور مختصر، یعنى معرفى یک نمونه در هر نسل ذکر شده است به طورى که اگر از زمان خودمان شروع کنیم و به عقب برگردیم یک رابطه استاد و شاگردى متسلسل و لاینقطع تا نیمه قرن سوم هجرى در مى‏یابیم. 2 - فلسفه و حکمت. در این قسمت تاریخچه فلاسفه اسلامى به طور مختصر بیان شده است ولى نه به صورت معرفى یک نمونه از هر نسل. بلکه به صورت طبقات فلاسفه اسلامى. مشاهیر و معاریف فلاسفه در هر عصر، به صورت طبقات، البته طبقات اساتید و شاگردان، معرفى شده اند، که از ابتدا قرن سوم هجرى تا زمان ما سى و سه طبقه تشخیص داده شده اند. 3 - عرفان و تصوف. در این قسمت طبقات عرفا از قرن دوم تا قرن دهم نه به صورت نمونه از هر نسل و نه به صورت طبقات مشخص، بلکه به عنوان چند نمونه از هر قرن معرفى شده‏اند. هدف کلى از همه اینها نشان دادن استمرار فرهنگى به معنى صحیح و
[صفحه: 11]

واقعى کلمه، در فرهنگ اسلامى است که در جهان کم نظیر و شاید بى نظیر است. البته اضافات مختصر دیگر، در برخى موارد دیگر هم هست که قابل ذکر نیست همچنان که اصلاحات عبارتى نیز صورت گرفته است. در چند مورد نیز مطالب، جا به جا شده است که البته اهمیتى ندارد. از خداوند متعال سعادت و موفقیت عموم برادران مسلمانرا مسئلت دارم. سى ام ربیع الاخر / 1397 هجرى قمرى مرتضى مطهرى
[صفحه: 12]

مقدمه چاپ اول
در حدود نود و هشت درصد از ما مردم ایران مسلمانیم (1). ما مسلمانان ایرانى به اسلام به حکم اینکه مذهب ماست ایمان و اعتقاد داریم و به ایران به حکم اینکه میهن ماست مهر مى‏ورزیم. از اینرو سخت علاقه مندیم که مسائلى را که از یک طرف با آنچه به آن ایمان و اعتقاد داریم و از طرف دیگر با آنچه به آن مهر مى‏ورزیم پیوند دارد روشن درک کنیم و تکلیف خود را در آن مسائل بدانیم. عمده این مسائل در سه پرسش ذیل خلاصه مى‏شود: 1 - ما هم احساسات مذهبى اسلامى داریم و هم احساسات میهنى ایرانى، آیا داراى دو نوع احساس متضاد مى‏باشیم، یا هیچگونه تضاد و تناقضى میان احساسات مذهبى ما و احساسات ملى ما وجود ندارد؟ 2 - دین ما اسلام آنگاه که در چهارده قرن پیش به میهن ما ایران وارد شد چه تحولات و دگرگونیها در میهن ما به وجود آورد؟ آن دگرگونیها در چه جهت بود؟ از ایران چه گرفت و به ایران چه داد؟ آیا ورود اسلام به ایران براى ایران موهبت بود یا فاجعه؟ 3 - ملل بسیارى به اسلام گرویدند و در خدمت این دین در آمدند و در راه نشر

پاورقى:
(1) طبق آمار منتشره.
[صفحه: 13]

و بسط تعالیم آن کوشیدند و با تشریک مساعى با یکدیگر تمدنى عظیم و باشکوه به نام تمدن اسلامى به وجود آوردند. سهم ما ایرانیان در این خدمات چه بوده است؟ ایران چه مقامى از این جهت دارد؟ آیا مقام اول را حیازت کرده است یا خیر؟ بعلاوه انگیزه ایرانى در این خدمات چه بوده است؟ از نظر ما سه پرسش بالا عمده ترین پرسشها در باب مسائل مشترک اسلام و ایران است. کتاب حاضر مشتمل بر سه بخش است: 1 - اسلام و مسئله ملیت. 2 - خدمات اسلام به ایران. 3 - خدمات ایران به اسلام. این سه بخش، به ترتیب پاسخگوى سه پرسش بالاست. مطالب و مسائل این کتاب تکمیل شده و تفصیل یافته چند سخنرانى است که این بنده در نزدیک به سه سال پیش ایراد کرده است. بخش اول تکمیل شده سه سخنرانى است که در ماه محرم سال 1388 قمرى ایراد شده است. بخش دوم و سوم تکمیل شده شش سخنرانى است که در ماه صفر همان سال تحت عنوان " خدمات متقابل اسلام و ایران " ایراد شده و این کتاب هم به همان نام نامیده شد. این بنده در تمام سخنرانیهایى که در مدت اقامتم در تهران ایراد کرده‏ام هیچ سخنرانى از سخنرانیهاى خود را ندیدم که مانند این سخنرانیها مورد توجه و استقبال قرار گیرد، خصوصا شش سخنرانیى که تحت عنوان " خدمات متقابل اسلام و ایران " ایراد شد. از مرکز و شهرستانها فراوان مراجعه مى‏شد و نوارها کپیه مى‏گشت،
[صفحه: 14]

مخصوصا از طرف طبقه دانشجو بیش از سایر طبقات مورد استقبال واقع گشت. این عنایت و استقبال معلول امتیاز خاصى در آن سخنرانیها نبود، صرفا معلول علاقه‏اى است که ایرانیان طبعا به مسائل مشترک اسلام و ایران دارند. متأسفانه با اینکه ضرورت مبرم ایجاب مى‏کند که این مسائل هر چه بیشتر و واضحتر تجزیه و تحلیل شود و در اختیار عموم طبقات بخصوص طبقه جوان قرار گیرد تا آنجا که من اطلاع دارم تاکنون هیچ اقدامى در این زمینه نشده است و کتاب حاضر اولین کتاب است در موضوع خودش. زمینه تحقیق در این مسائل فراهم است و مسلما اگر بنا باشد بحث کافى در همه مسائل مشترک اسلام و ایران به عمل آید چند مجلد بزرگ خواهد شد. امید است کتاب حاضر کلید و هم مشوقى باشد براى افرادى که وقت و فرصت بیشترى دارند و حق مطلب را بهتر مى‏توانند ادا کنند. نظر به اینکه غالبا کسانى که در مسائل مشترک اسلام و ایران قلمفرسایى کرده‏اند یا اطلاع کافى نداشته اند یا انگیزه‏اى غیر از تحقیق محرک آنها بوده است، این مسائل با همه زمینه روشنى که دارد درست طرح نشده است. ما هر چه بیشتر در این زمینه مطالعه کردیم بیشتر به این نکته برخوردیم که مسائل مشترک اسلام و ایران هم براى اسلام افتخار آمیز است، هم براى ایران. براى اسلام به عنوان یک دین که به حکم محتواى غنى خود ملتى باهوش و متمدن و صاحب فرهنگ را شیفته خویش ساخته است. و براى ایران به عنوان یک ملت که بحکم روح حقیقت خواه و بى تعصب فرهنگ دوست خود بیش از هر ملت دیگر در برابر حقیقت خضوع کرده و در راهش فداکارى نموده است. و باز از نکاتى که ضمن مطالعاتم برخوردم این بود که در این زمینه بیش از آنچه تصور مى‏کردم قلب و تحریف صورت مى‏گیرد و سعى مى‏شود روابط ایران و اسلام بر خلاف آنچه بوده است معرفى شود. در ایران اسلامى جریاناتى رخ داده است. برخى از آن جریانات دستاویزى
[صفحه: 15]

براى بعضى از مستشرقین و غیر آنان شده است که آنها را به عنوان یک " مقاومت " و عکس العمل مخالف روح ایرانى در برابر اسلام معرفى کنند. از قبیل نهضتهاى شعوبى، زبان فارسى، تصوف و حتى تشیع، همچنانکه برخى شخصیتها به عنوان مظهرى از این مقاومت معرفى شده و مى‏شوند از قبیل حکیم ابوالقاسم فردوسى حماسه سراى عظیم ایران و فیلسوف بزرگ شیخ شهاب الدین سهروردى معروف به شیخ اشراق. مباحث این کتاب مى‏تواند پاسخگوى مفیدى به همه این مسائل باشد. این بنده مایل بود که درباره فردوسى و شیخ اشراق مستقلا بحث کند و به تجزیه و تحلیل اندیشه آنها از این نظر بپردازد ولى با طرحى که در ابتدا افکنده بودم وفق نمى داد نیاز به طرحى وسیعتر و فرصتى بیشتر بود. درباره زبان فارسى و مذهب تشیع به طور مختصر در بخش اول کتاب از این زاویه بحث شده است. خواننده محترم در ضمن کتاب به بعضى مسائل دیگر نیز بر خواهد خورد که، از این دیدگاه، درباره آنها تحقیق شده است. تذکراتى که محققان بى غرض پس از مطالعه این کتاب خواهند داد انشاء الله در چاپهاى بعد مورد استفاده قرار خواهد گرفت. مرتضى مطهرى 1349 شمسى
[صفحه: 16]

--------------------  نام فصل: پیشگفتار  --------------------
پیشگفتار
در این روزگار که بیش از هر روزگار دیگرى، برخوردها و تصادمات و روابط میان ملل گوناگون موضوع روز شده است، یکى از مسائل و شاید یکى از اساسى ترین آنها مسئله ملیتخواهى و ناسیونالیسم و عناصر سازنده و حدود و ثغور آن است. در همین دو سه دهه اخیر، مدتهاى زیادى که شمار آنها از 50 افزون است، بوجود آمدند یا نام و شکل و عنوان گرفتند. در مقابل، اگر ملیتى از بین نرفته، کشورها و ملتهایى به دو یا چند پاره تقسیم شده هر کدام راه معینى در پیش گرفته‏اند، یا ملتى با خصوصیات فکرى و مذهبى و جغرافیایى معین تغییر محتوى داده و از یک سیستم فکرى و اجتماعى به سیستمى کاملا مخالف با آن تغییر کرد. و همه این تولد و تحولها همراه با سالها مبارزه و مقاومت و تلاش و خونریزى بوده مقادیر بى نهایتى از وقت و نیرو و استعدادها را در راه خود به خدمت گرفته حتى قربانیهاى کوچک و عظیمى داشته است. آیا ملتهایى که درین مدت به وجود آمدند قبلا وجود نداشتند؟ یا آنها که تفکیک و تجزیه شدند یک واحد اجتماعى اصیل و پا بر جا نبودند؟ و یا آنها که تغییر سیستم دادند، گرچه بسیارى از ویژگیهاى خود را چون زبان و نژاد و شرایط اقلیمى و مرزهاى جغرافیایى حفظ کردند، آیا باز همان ملت سابقند؟ وانگهى، عمده مسائل سیاسى و اجتماعى و نظامى
[صفحه: 17]

امروز در قالبهاى ملى و مصالح و منافع ملیتهایى معین عنوان مى‏شود. ناسیونالیسم یا ملیتخواهى رایجترین و پر خریدارترین مکتب روز گردیده حتى ایدئولوژیهاى اجتماعى و سیاسى که در اصل مغایر با رنگ ملى بوده‏اند، اگر حرکت و جنبشى را پایه گذارى کرده اند، باز به نهضت خود رنگ ملى و ناسیونالیستى مى‏دهند. براى ما ایرانیها نیز، از طرف دیگر، مسئله ملیت یک موضوع روز است. ما گرچه ملیت و وطنمان در معرض هجوم و تجاوزى قرار نگرفته است، معذلک، اختلاف و تناقضى در تلقى افراد نسبت به ملیت ایرانى وجود دارد. در حال حاضر، دو عنصر نژادى و اسلافى مربوط به ما قبل چهارده قرن اخیر و دیگرى عنصر فکرى و مذهبى و سنن اجتماعى و فرهنگ مربوط به این چهارده قرن. ما، به لحاظ ریشه هاى طبیعى و نژادى به اقوام آریایى وابستگى داریم، و از لحاظ ساختمان فکرى و فرهنگى و سنن و نهادهاى اجتماعى به اسلام، که از ناحیه اى غیر از نژاد آریایى آمده است. اگر قرار باشد که در تعریف و تمایز یک ملیت به عنصر نژاد و اسلاف دور اصالت بدهیم: راه و روش و آینده ما ملت، در شرایط حاضر، چیزى خواهد بود، و اگر عنصر نهادهاى اجتماعى و نظام فکرى چهارده قرن اخیر را در تعریف ملیت اولویت دهیم، خط مشى و آینده ما چیز دیگرى خواهد بود. اگر در تعیین حدود ملیت ایرانى عنصر آریایى اساس قرار گیرد نتیجه و حاصلش، در آخرین تحلیل، نزدیکى و خویشاوندى با جهان غرب است، و این خویشاوندى و نزدیکى براى خود آثار و تبعاتى در خط مشى ملى و سیاسى ما دارد که عمده آن بریدن از همسایگان و ملل اسلامى غیر آریایى و گرایش به سوى اروپا و غرب است، در این صورت، غرب استعمارگر براى ما خودى میشود و اعراب مسلمان نسبت به ما بیگانه. و به عکس، اگر نظام فکرى و مسلکى و نهادهاى اجتماعى چهارده قرن اخیر را ملاک ملیت خود قرار دهیم، تکلیف و خط مشى دیگرى برایمان پیدا مى‏شود. و آن وقت عرب و ترک و هندو و اندونزى و چینى مسلمان نسبت به ما خودى و غرب غیر مسلمان، بیگانه مى‏شود. پس بحث در ملیت، یک بحث آکادمیک خالص نیست، بحثى است واقعى و مرتبط با رفتار و خط مشى و سرنوشت و آینده یک واحد اجتماعى و سیاسى که امروزه ملت ایران نام دارد، و جا دارد که مطرح گردد و دنبال شود.
[صفحه: 18]

--------------------  نام فصل: تاریخچه و سابقه  --------------------
تاریخچه و سابقه
مفهوم ناسیونالیسم، با شکل فعلى و مرسومش در جهان از اوائل قرن نوزدهم در آلمان پیدا و مطرح شد و اصولا یکى از تبعات و واکنش هایى است که در برابر انقلاب کبیر فرانسه، در اروپا به وجود آمد. انقلاب کبیر فرانسه، خود واکنش و عصیانى بود در برابر طرز فکر اشرافى کهن که بکلى براى توده مردم و عامه خلق ارزشى قائل نبود. از آن زمان به بعد بود که تم اصلى در سخنان گویندگان و آثار نویسندگان و فلاسفه، " ملت " و توده مردم گردید و آزادى و برابرى آحاد آن. آزادى و برابرى، که تنظیم کنندگان اعلامیه حقوق بشر مدعى به ارمغان آوردن آن براى بشریت بودند، در ذات خود مرز و ملیتى نمى شناخت. بدان جهت بود که شعاع انقلاب فرانسه، به زودى و در عرض یک دهه، از مرزهاى فرانسه گذشت و اروپا را فرا گرفت، و بیش از همه آلمان را. در آلمان، فلاسفه سیاسى و نویسندگان، آنچنان شایق و شیفته افکار آزادیخواهانه شدند که خود را بطور دربست، وقف نشر و تبلیغ آن کردند. " فیخته " فیلسوف آلمانى، از پیشروان این شوق و انتشار بود. به زودى بر آلمانیها چنین معلوم شد که آزادى ادعا شده در اعلامیه حقوق بشر در آلمان مخصوص خود فرانسویها شده و مردم آلمان را از آن سهمى نیست. فیخته اولین کسى بود که در برابر این تبعیض فریاد اعتراض برداشت. او ضمن چهارده کنفرانس مشهور خود که در آکادمى برلین ایراد کرد، به عنوان عصیان و اعتراض بر این استثنا و واکنش علیه " فرانسوى " بودن آزادى و برابرى، داستان " ملت آلمانى " را به عنوان یک واحد واقعى و تفکیک ناپذیر پیش کشید که بنا به ویژگى نژادى، جغرافیایى و زبان و فرهنگ و سنن خود، داراى " نبوغ ذاتى " و استقلال و حیثیت مخصوص به خود است. بدین ترتیب، ناسیونالیسم آلمان، که بعدها زاییده تز ناسیونالیسم در دنیا گردید، به وجود آمد. ناسیونالیسم یا ملت گرایى، در اندیشه واضعان غربیش، یعنى مردمى را که در قالب مرزهاى جغرافیایى معین، نژاد و سابقه تاریخى و زبان و فرهنگ و سنن واحد گرد آمده‏اند، به عنوان یک واحد تفکیک ناپذیر مبنا و اصل قرار دادن و آنچه را در حیطه منافع و مصالح و حیثیت و اعتبار
[صفحه: 19]

این واحد قرار گیرد خودى و دوست دانستن و بقیه را بیگانه و دشمن خواندن. در قرن نوزدهم، سه واکنش یا گرایش اساسى در برابر شعارهاى انقلاب فرانسه ظهور کرد: 1 - واکنش ناسیونالیستى. 2 - واکنش محافظه کارى. 3 - واکنش سوسیالیسم. دو گرایش نخستین را، فلاسفه سیاسى، منحرف از اصول یا ضد انقلابى و گرایش سومین را، عدالت طلبانه خوانده‏اند (2). ناسیونالیسم پس از فیخته، متفکرانى چون شارل موراس و بارس را داشت که روى هم، افکار و عقاید ناسیونالیستى، کشورهاى گوناگون اروپا را تدوین و تنظیم کردند. موراس، فکر " واحد ملى تفکیک ناپذیر " را تا آنجا پیش برد که براى مجموعه ملت یک شخصیت واقعى حاکم بر شخصیت و اراده فرد قائل شد. و این شخصیت جمع را در وجود دولت پیاده کرد. همین فکر بود که منشأ پیدایش رژیمهاى توتالیتر، و مرام نازى در آلمان و فاشیسم در ایتالیا گردید. از آن پس، سراسر قرن نوزدهم تا نیمه اول قرن بیستم، دوران ظهور و بروز و تکامل افکار ناسیونالیستى در جوامع اروپایى گردید. گرایش هاى سوسیالیستى یا محافظه کارى در اروپا، گرچه در زمینه هاى اجتماعى و سیاسى روى افکار روشنفکران آثار فراوانى گذاشت معذلک رنگ ناسیونالیستى دولتهاى اروپایى آنچنان شدید بود که هرگونه رنگ دیگر را، اعم از رنگ لیبرال، رنگ کنسرواتیسم یا رنگ سوسیالیستى مارکس را تحت الشعاع قرار داد. همین ناسیونالیسم ملتهاى اروپایى بود که در شکل افراطى خود، به صورت نژاد پرستى و راسیسم جلوه کرد و دو جنگ جهانى را به وجود آورد. بالاتر از آن، همین ناسیونالیسم اروپایى بود که علیرغم همه شعارهاى آزادى و برابرى نوع انسان، استعمار ملل شرق و آفریقا و آمریکاى جنوبى را توجیه و تصدیق کرد، و قرن نوزدهم و نیمه قرن بیستم یا دوران شدت وحدت استعمار اروپا در

پاورقى:
2 - Les grandes oeuvres: J. J. Chevallier Politiques Troisieme Partie
[صفحه: 20]

آسیا و آفریقا مرادف و همزمان با تجلى و توسعه افکار ناسیونالیستى بود. نویسندگان و محققان غرب، بر اساس همین افکار، نهضت ها و جنبشهاى ملى دیگر را نیز ناسیونالیستى مى‏خوانند و روشنفکران و متفکران شرقى و آفریقایى نیز با الهام و تعلیم از فرهنگ غربى، این نام و عنوان را بر حرکت مردم خود مى‏پذیرند و همان معیارهایى را که غربیان براى جدایى و تمایز ملتهایشان بر شمرده‏اند، براى ملت خود بازگو مى‏کنند. اگر چه از انتهاى جنگ جهانى دوم به بعد ناسیونالیسم و ملت ستایى کشورهاى اروپایى، لااقل در سطح منافع اقتصادى و استعمارى و تا حدودى در زمینه هاى اجتماعى، جاى خود را به اتحاد و منطقه گرایى داده است، معذلک در هر یک از کشورهاى اروپاى غربى و آمریکاى شمالى، به بازدید کنندگان و دانشجویان شرقى و آفریقایى، رنگهاى ملى خود را تبلیغ مى‏کنند و بدانان مى‏فهمانند که هنوز ناسیونالیسم است که به مردم غرب و به فرهنگ آن حیات و حرکت مى‏بخشد، تا آنان هم وقتى به کشور خود بازگشتند این فکر را حفظ و به مردم خود تبلیغ و تفهیم کنند تا کشورهاى دنیاى سوم هر یک جدا جدا و تحت عنوان ملیت و نژاد و زبان و اسلاف خود، با همسایه ها و همپایه هاى خویش و با ملل دیگرى که چون خود آنها درد استعمار غرب را دارند به مقابله و رقابت و ناسازگارى برخیزند. کشورهاى غرب با همه قدرت و سیطره فرهنگى و سیاسى و اقتصادیشان با هم متحد و یک صف مى‏شوند، ولى در دنیاى سوم، ملتها با همه نابسامانیها و ضعف سیاسى و فرهنگى و اقتصادیشان، جدا از هم زندگانى کنند. ببینیم آیا بین واحدهاى اجتماعى بشر تمایز و مرزى قائل شدن، اصالت و حقیقتى مطابق با واقع دارد یا نه، و اگر دارد آیا معیارهاى مرزبندى همانهاست که ناسیونالیسم غربى به ما مى‏آموزد؟

--------------------  نام فصل: معیارهاى کلاسیک  --------------------
معیارهاى کلاسیک
ما جدایى و تمایزى بین مردم مختلف روى زمین، از ترک و فارس و عرب تا آفریقایى و اروپایى و آسیایى... مشاهده مى‏کنیم. نه فقط رنگها و شکل و شمایلها، زبانها و خصوصیات فیزیکى مختلفند، رسوم و سنن و فرهنگها و حتى طرز فکرها و ویژگیهاى روحى و روانى هم
[صفحه: 21]

مختلفند. اگر بخواهیم این مردم گوناگون را بصورت واحدهاى اجتماعى مستقلى طبقه بندى کنیم، آیا صرفا رنگ و نژاد و شرایط اقلیمى و مرزهاى جغرافیایى را باید ملاک تفکیک قرار دهیم یا سنن و سوابق تاریخى و فرهنگها یا عواملى دیگر را؟ احساس ملى یا ناسیونالیسم عبارت است از وجود احساس مشترک یا وجدان و شعور جمعى در میان عده اى از انسانها که یک واحد سیاسى یا ملت را مى‏سازند. این وجدان جمعى است که در درون شخصیت افراد حاضر جامعه و بین آنها و گذشتگان و اسلافشان رابطه و دلبستگى‏هایى ایجاد مى‏کند و روابط و مناسبات آنها را با هم و با سایر ملل رنگ مى‏دهد و آمال و آرمانهاى آنان را به هم نزدیک و منطبق مى سازد. تعریف کلاسیک غربى این است که این وجدان جمعى زاییده شرایط اقلیمى، نژادى، زبان مشترک، سنن و آداب تاریخى و فرهنگ مشترک است. ولى دقت بیشترى در واقعیتهاى فردى و اجتماعى بشر نشان مى‏دهد که این عوامل نقش بنیانى و درونى در تکوین وجدان جمعى ندارند و نمى توانند براى همیشه مایه و ملاط چسبندگى و پیوستگى افرادى از ابناء بشر تحت یک ملیت گردند.

--------------------  نام فصل: زبان  --------------------
زبان
بدیهى است که در اولین مراحل تکوین یک ملیت، زبان و سنن مشترک عامل معارفه و نزدیکى افراد به هم و کانالى براى ارتباط قلوب و عواطف و در نتیجه رشد شعور جمعى و ملى است. ولى به گذشته ملتها که مراجعه مى‏کنیم عامل زبان مشترک را نه یک عنصر سازنده بلکه عاملى محصول ملیت مى‏یابیم. زبان هیچیک از ملتها از ابتداى تکوینشان، به صورت فعلى نبوده، بلکه پس از جمع شدن و پیوند یافتن قلوب جماعت در سرزمینى معین، زبان آنها هم با ایشان به وجود آمده، تکامل پیدا کرده و قواعد و اصول آن گسترش یافته و در طى قرنها، با برخورد با زبانهاى ملل دیگر تغییر شکلها و تحولاتى ممتد به خود پذیرفته تا به حد امروزى رسیده است. اگر در دوره هاى معینى از تاریخ یک ملت، مثلا در مبارزه استقلال، زبان یا سنن معینى جلوه و ظهور بیشتر یافته و سمبل و شعار آرمان ملى
[صفحه: 22]

مى‏گردد، چنانکه زبان هندى به هنگام مبارزه استقلال طلبى هند و زبان عربى به دوران جنگهاى آزادى بخش الجزایر چنین نقشى داشته‏اند، ولى این جلوه و ظهورى موقت است و تنها حکم انگیزنده توده ملت را دارد.

--------------------  نام فصل: نژاد  --------------------
نژاد
تحقیقات تاریخى و جامعه شناسى نشان مى‏دهد که همه نژادهاى بشرى، در صورت حضور شرایط اجتماعى و اخلاقى معین، مى‏توانند از تمام خصوصیات انسانها برخوردار شوند. چنانکه اعراب قبل از اسلام مجمعى از تعصبات و نزاع و ستیزه هاى قبیلگى و خرافات محصول این تعصبات بودند، ولى با ظهور اسلام و ارمغانهاى اخلاقى و سنتهاى انقلابى توحیدى و عدالت اجتماعى که به ایشان داد همان خصوصیاتى را یافتند که از متمدن ترین و راقى ترین جامعه هاى انسانى انتظار مى‏رود. اگر بعد از زمانى باز خصوصیات نژادى سابق آنها شروع به خودنمایى و ظهور و بروز کرد، به سبب سستى گرفتن همان شرایط اخلاقى و سنتهاى اجتماعى و توحیدى اسلامى بود. و این حاکى از آن است که مختصات نژادى اصالت دائمى و لایزال نداشته بلکه در تحت شرایط اجتماعى و اخلاقى دیگرى مى‏توان آنها و نقش و اثر آنها را تغییر داد. ملت الجزایر نمونه و شاهد دیگرى از این مدعاست. امکان و چگونگى حفظ آن شرایط اجتماعى و اخلاقى نیز خود داستانى دارد که از مقوله بحث ما خارج است. از این گذشته عامل خصوصیات نژادى در مسیر تاریخى یک ملت، گرچه در پیشرفت و ترقى یا انحطاط و مرگ تأثیرى دارد، ولى این غیر از آن است که این خصوصیات نژادى ملاط چسب دهنده بین وجدانهاى افراد نیز باشد. مشترکات ناشى از خصوصیات نژادى، اغلب بیش از آنکه عامل ربط دهنده و پیوند شود و مایه استحکام وجدان جمعى و همبستگى ملى گردد، یا جدایى و تنافر مى‏آفریند یا ملیتى ضعیف و ناپایدار مى‏سازد. اقوامى که از ابتدا اهل جنگ و ستیز و حمله و غارت بودند عمرشان به نزاع و ستیز با هم یا با دیگران گذشته است تا اینکه یا مضمحل شدند و یا در طول تاریخشان عوامل ربط دهنده دیگرى از مقوله هاى اخلاقى و
[صفحه: 23]

اجتماعى پیدا شده و مایه جمع شدن و وحدت ایشان گردیده است " «و کنتم اعداء فألف بین قلوبکم» " و بعکس آن، امتهایى که اهل سازگارى و مسالمت بودند نه تنها با خود و شرایط زندگى و محیطى خود بلکه با سایرین حتى مهاجمین نیز از در سازش و مسالمت و تطابق و آمیزش در آمدند، ملیت و نژاد مشخص و مستقلى بنا نکرده و یا اگر داشته اند بکلى بى رنگ و خالى از خصیصه و امتیاز و گراینده به سوى ضعف و انحطاط بوده است. اصولا این از خصایص هر فرد بشرى است که در روابط منطقى و عاطفى خود همیشه به دنبال آن موجودى مى‏گردد که کسریهاى وجود و هستى یعنى نیازهاى درونى و بیرونى او را تأمین و تکمیل نماید. محکم ترین پیوندهاى عشقى آنهاست که عاشق نیازهاى عمیق و اساسى خود را در وجود معشوق بیابد و این چیزى است که در زندگانى روزمره شاهد و ناظر آنیم. استحکام روابط اجتماعى و پیوندهاى وجدانى جماعت هم آن زمان تأمین مى‏شود که واحدهاى جامعه هر یک مکمل و تأمین کننده نیازهاى دیگرى باشند و این شرط چیزى است که مقتضیات و خصوصیات جبرى نژادى را در آن نقشى نیست.

--------------------  نام فصل: سنن  --------------------
سنن
در بین ملتهاى گوناگون سنتهاى ملى مشترک بسیار دیده مى‏شود. سنتهایى که گاه همچون زبان و نژاد وسیله شناخت و تمیز ملیتها از هم مى‏گردد. اما این سنن تا چه اندازه در تکوین ملتها نقش و تأثیر داشته اند؟ رسوم و سنن و حتى فرهنگها نتیجه و محصول فعالیت ارادى و آگاهانه انسانهاى گذشته است و اگر از گذشته تا حال رابطه و پیوندى بین افراد و واحدهاى جامعه نبود، این سنن هرگز نسلا بعد نسل منتقل نمى شدند. تا ملیت و وجدان جمعى نباشد، سنت و فرهنگى منتقل نمى گردد، پس سنتهاى ملى موجود هم خود محصول ملیت است و حیات و فعالیت انسانها، نه مایه و پایه آن. وانگهى، سنتهاى اجتماعى موجود در یک ملت بر دو گونه‏اند: آنهایى که از معالى اخلاق و مجاهدات و مبارزات گذشته که از خصایص مقدس انسانى است، و تلاشهاى او براى حاکم ساختن عدل و نیکى و
[صفحه: 24]

خصائل نشأت گرفته اند، و آنها که از جهل و دنیاپرستى و روابط ظالمانه اجتماعى سرچشمه مى‏گیرند. حاصل سنتهاى دسته اول زنده ماندن و حرکت و رقاء و شکوفایى ملتهاست، و محصول دومى عقب ماندن و انحطاط و تحقیق و اسارت مردم است در دست ارباب ثروت و حکومت. از آنجا که بناى هستى، عدالت و تقوى و ترقى و تکامل است، سنتهاى پسندیده انسانى عامل حیات و دوام و قوام بخش ملیتها مى‏شود. و سنتهاى ناپسند مایه انحطاط و مرگ و نیستى امتها، براى مثال کافى است نگاهى به سرگذشت امتهاى پیشین از قوم لوط و عاد و ثمود و مصر و روم و یونان تا ملتهاى حاضر بنمایید.

--------------------  نام فصل: شرائط اقلیمى و طبیعى  --------------------
شرایط اقلیمى و طبیعى:
اصولا تکامل موجودات زنده در جهت آزادى از طبیعت و محیط بیرونى و نیز از غرایز درونى بوده است. انسان اولیه، که در منتهاى این خط تکاملى قرار داشت، آزادترین موجود از اسارت طبیعت بود. ولى این آزادى نه چیزى مطلق بلکه بالنسبه به جانداران قبل از انسان بوده. بشرهاى ابتدایى هنوز هم تحت تأثیر محرکات غریزى و طبیعى بودند و به تدریج که شعور و قواى ارادى در آنها رشد یافت از تعلق و اسارت طبیعت آزادتر گردیدند. در جامعه انسانى نیز در اولین مراحل تکوین و تکامل وابستگیهاى افراد به هم ناشى از غرایز درونى یا عوامل طبیعى و محیطى بود. در اجتماعات اولیه عناصر اقلیمى و طبیعى و بعدها عاطفى و خانوادگى و قبیلگى، در بافت وجدان جمعى عامل اساسى بود. ولى در جامعه رشید و تکامل یافته که عناصر دیگرى وارد صحنه تأثیرى بر روى روابط وجدانى و اجتماعى افراد انسان مى‏شود، نقش و اثر عوامل طبیعى من جمله شرایط اقلیمى ناچیز و ناچیزتر مى‏گردد. امروزه کشورها و ملتهاى بسیارى را در منطقه‏اى معین و شرایط اقلیمى و طبیعى مشابه مى‏یابیم که نه فقط با هم یک ملیت را نمى‏سازند بلکه اختلافات و تضادهاى زیادى نیز دارند، ملیت هند و را با ملیت مسلمان در شبه قاره هندوستان مى‏یابیم که با شرایط اقلیمى و طبیعى مشابه زیست مى‏کنند ولى هرگز آن پیوند جمعى را که حاکى از یک ملیت باشد
[صفحه: 25]

ندارند، یا ملت انگلیسى و ایرلندى را مشاهده مى‏کنیم که علیرغم سوابق تاریخى و نژادى و زبان، تفاهم و توافق سازنده یک ملیت در میان آنها وجود ندارد. بر عکس بسیارى از کشورها و ملتهاى جهان سوم را در این روزگار مى‏یابیم که با وجود هزاران کیلومتر فاصله و تفاوت شرایط طبیعى و اقلیمى و حتى زبان و نژاد و تاریخ و غیره، با هم پیوندهاى عمیق دارند، همچون الجزایر با کوبا یا با ویتنام و فلسطین و... تمام عوامل فوق که از طرف نویسندگان غربى، به عنوان مبانى و مایه‏هاى ملیت ذکر مى‏شوند، همگى عناصر و نشانه هاى نخستین براى تعریف ملتهاى موجود و تمیز آنها از یکدیگر توانند بود، چنانکه عناصر یکصد و چند گانه طبیعت هم هر یک با خواصى فیزیکى و شیمیایى شناخته و تعریف مى‏شوند. اما این خواصى که در نخستین مشاهده و برخورد و بینش و معرفت اولیه و سطحى به دست مى‏آیند کنه واقعیت مکنون در اشیاء نبوده و با عمیق شدن تحقیق و گسترش بینش و معرفت در زیر اختلاف ظاهرى عناصر دنیاى درون اتم و زیر هسته ها کشف مى‏گردد و معلوم مى‏شود که این عناصر متعدد نمودها و جلوه هاى واقعیت درونى تر هسته و تعداد الکترونها هستند، تنها کمیت آنها در درون اتم موجب ظهور و جلوه عناصر گوناگون مى‏شود. به همین ترتیب در زیر این عوامل و عناصر تشخیص و تعریف و سازنده ملیت که در بالا به پاره اى از آنها اشارت رفت، بایستى در جستجوى عوامل یا عاملى درونى تر و بنیانى تر باشیم که سازنده واقعى یا نزدیک تر به واقعیت وجدان جمعى باشند. همیشه عاملى اساسى تر و مخفى تر در وجدانهاى مردم رو به بیدارى و زنده شدن مى‏رود و موجب حیات و تظاهر خارجى آن گاه به لباس زبان و زمانى به پوشش سنن ملى معینى جلوه مى‏کند. غرض از تحقیق و پویندگى حقیقت این است که از این تجلیات و ظهور و نمودهاى خارجى به سوى واقع مکنون حوادث و اشیاء هدایت شویم. فرانتس فانون، نویسنده و جامعه شناس آفریقایى که در زمینه بیدارى شعور ملى در میان ملل آفریقایى تحقیقات روانى و جامعه شناسى جالبى کرده است، به همین نتیجه مى‏رسد که عوامل تاریخ و زبان و سنن و شرایط اقلیمى مشترک در پیدا شدن شعور ملى نقشى لحظه اى دارند نه دائمى. براى مثال به کشورهایى اشاره مى‏کند که درگیر مبارزه براى
[صفحه: 26]

استقلال و رهایى از استعمار هستند که در این کشورها گاه، آرمانهاى اصلى و اساسى انسان در عواملى نظیر سنتها و تاریخ و زبان مشترک پیاده مى‏شوند، ولى به محض وصول بدان هدفها، یعنى در صبحگاه استقلال باز وجوه تفرقه و تنازع ظاهر مى‏شود. اغنیاى ملت که تا دیشب براى استقلال جانفشانى مى‏کردند، پس از استقلال راهشان از توده فقیر جدا مى‏شود: آن یک در پى کسب و تحکیم مقام و موقع سیاسى و اقتصادى و بهره بردارى از محرومیتها و رنجهاى گذشته مى‏افتد و این یکى به مقاومت و مبارزه براى کسب حقوق خویش و بالاخره جدایى و مبارزه و تفکیک و صف بندى جدید، و بدین ترتیب، همین ملت به دو یا چند " طبقه " که آرمانهاى متضاد دارند، تقسیم مى‏شوند، در حالى که افراد این طبقات همگى داراى یک زبان و یک سلسله رسوم و فرهنگ و تاریخ هستند. و شواهد بسیارى از مبارزات طبقاتى و مذهبى درون ملتهاى موجود در دست داریم که همگى حاکى از عدم اصالت دایمى عوامل زبان و تاریخ و سنن و فرهنگ هستند. استقلال سیاسى که پیاده شده و مهبط احساسات ناسیونالیستى و وجدان جمعى ملتها و آرمان مشترک آنها بوده و هست، امروزه لااقل براى کشورهاى دنیاى سوم، با وجود و حضور استعمار جهانى، فروغ و معناى خود را از دست داده است. در بسیارى از کشورهاى نو استقلال یا قدیم الاستقلال، سازمان سیاسى و حتى سازمان حاکمه جامعه در زیر لباس خودى نماینده بیگانه و آتش بیار منافع و مصالح بیگانگان است، نماینده‏اى که به اسلحه استقلال و حکومت ملى مجهز شده است، ولى همین سازمان هاى سیاسى و هیأتهاى حاکمه خود از اهالى همان کشورهاست و با مردم آنجا داراى زبان و سابقه تاریخى و سنن مشترک هستند. در کشورهاى پیشرفته و قدرتمند جهان امروز نیز مفهوم استقلال سیاسى و مرزبندیهاى جغرافیایى مفهوم اولیه خود را از دست داده، به صورت دسته بندى‏هاى منطقه اى در آمده است. این موضوع حاکى از آن است که اینگونه کشورها به خاطر مصالح جدیدى که برایشان مطرح شده است اختلافات زبانى و سنتى و فرهنگى و نژادى سابق خود را ناچیز و غیر اصیل یافته اند و این اتحاد در زمینه هاى اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى نیز، به نحو بارزترى، شکل پیدا کرده است. غرب امروز به لحاظ فرهنگ و اقتصاد به صورت یکپارچه در برابر دنیاى سوم قرار گرفته
[صفحه: 27]

است. بنابراین رنگهاى ملى و تضادهاى ناسیونالیستى را لااقل در حیطه منافع اقتصادى مشترک منطقه اى کنار گذاشته‏اند. در کشورهاى دنیاى سوم (کم رشد یا در حال رشد) نیز از یک طرف سر رشته اقتصادى و طبقه حاکمه اقتصادى در بند و تحت سلطه و فرمان قدرتهاى اقتصادى کشورهاى بزرگ قرار دارد، و از طرف دیگر رهبرى فرهنگى آنان نیز از طریق روشنفکران، تحت تأثیر و دنباله روى فرهنگ مسلط غرب است.

--------------------  نام فصل: نقش روشنفکران  --------------------
نقش روشنفکران
در اجتماعات استعمار زده، عقب مانده، عادش روشنفکران هستند که مى‏خواهند یا مى کوشند که این شعور و وجدان جمعى را در مردم وطن خود بیدار کنند. از آنجا که زبان و سنن و فرهنگ ملى در ذهن این روشنفکران مرادف است با واقعیت فعلى ملت که آمیخته اى است از گرفتاریها و بدبختیها و عقب ماندگیها و محرومیتها، روشنفکر از تبلیغ روى این سنت سرباز مى‏زند و به سوى الگوهاى دنیاى پیشرفته و حاکم رو مى‏آورد و مى‏کوشد آن الگوها را براى ملت خود سرمشق تشکیل و تکوین شعور ملى قرار دهد. فرانتس فانون، جامعه شناس و روان شناس بیدار دل آفریقایى که در فصل " درباره فرهنگ ملى " در اثر مهم و جاودان خویش " نفرین شدگان زمین " ظهور این حالت و احساس را در میان روشنفکران جامعه استعمار زده، مرحله ابتدایى و خام تبلور وجدان ملى در میان این قشر مى‏خواند، به نظر او روشنفکر جامعه استعمار زده در این مرحله، در عین تلاش و کوشش براى گسترش وجدان ملى کاملا در فرهنگ استعمارى حل شده است، آثار این روشنفکر " نکته به نکته با آثار همکارانش در کشور استعمارگر مى‏خواند " (3) به عبارت دیگر، در این مرحله فکر روشنفکر جامعه استعمار زده، گرچه از مقوله اندیشه است، ولى یک کالاى وارداتى است که از وراء مرزها و از سوى کشورهاى

پاورقى:
3 - نگاه کنید به آثار روشنفکرانى نظیر میرزا صالح، فتحعلى آخوند زاده، از آغاز جنبش مشروطه خواهى در ایران، و نوشته هاى فریدون آدمیت و یا اقدامات دولت آتاتورک در ترکیه امروزى.
[صفحه: 28]

مسلط غرب آمده است. او در این مرحله تنها " ترجمه‏اى مى‏اندیشد و ترجمه اى عمل مى‏کند ". اعتماد به معلومات و محفوظات و غرورى که عادش، به سبب جهل و عقب ماندگى نوعى توده مردم، روشنفکران اینگونه سرزمینها دارند، مانع نقادى دقیق و تحلیل حوادث و واقعیات است. " سالها و قرنها حوادث دردناک لازم است تا این گونه روشنفکران از خواب خرگوشى بیدار شوند " و حقیقت و ارزش عقاید آنها بر مردم فریفته شده روشن گردد. از این گذشته، این چنین روشنفکران، تنها در مراحل اولیه حرکت فکرى و عملى خود است که بیدار کردن وجدان ملى را وجهه همت خود قرار مى‏دهند. در اندک زمانى، به دلیل ماهیت روحیات و افکارى که دارند، الگوهایى از ظواهر تمدن و طرز زندگى غربى براى خود مى‏سازند که به زودى آنان را به سوى زندگانى راحت و مرفه اروپایى مى‏کشاند و این کشش هم در ذات خود مستلزم سکوت و احیانا سازش با عوامل ظلم و فساد زمانه شده، حل شدن در دستگاه استعمارى و خدمتگزارى آن را ایجاب مى‏کند. مرحله دوم، در تحلیل قانون آن زمانى است که روشنفکر جامعه عقب مانده تصمیم گرفته است با صمیمیت بیشترى به ملت خود بپردازد، ولى چون موجودى ملت را آمیخته با بدبختى و پریشانى و جهل و عقب ماندگى مى‏یابد، به سوى روزگارى از تاریخ ملت خود مى‏رود که در آن جلال و شکوه و مجد و عظمتى یا حداقل زرق و برقى سراغ بگیرد. بدین جهت یکباره جامعه حالیه را با تمام دلبستگیهایش رها مى‏کند و از فراز قرنها، قرنهایى که همراه با آدمهاى خود، زنجیروار سلسله علت و معلول روزگار فعلى را ساخته است پرواز مى‏کند و به هزاران سال قبل خیز بر مى‏دارد. و اگر در تاریخ واقعى ملت خود چنین روزگارى را نیابد به سوى افسانه هاى کهن رو مى‏آورد (4). ارزش کار و اندیشه این دسته از روشنفکران نیز همانقدر است که در کتابها بماند و یا جماعتى معدود را براى مدتى محدود دلخوش و سرگرم نگاه دارد و چون از دردهاى موجود خلق خدا سرچشمه نگرفته

پاورقى:
4 - نگاه کنید به آثارى از قبیل: پروین دختر ساسان، از این اوستا، دو قرن سکوت، ماه نخشب، مجموعه ایران باستان، مجموعه ایران کوده.
[صفحه: 29]

است هرگز قادر به برانگیختن وجدان ملى و عمومى در مردم نیست. و منزل سوم تحول روشنفکر موقعى است که وى، خیال پردازیها را رها کرده، با خلق وطن خود آشتى کرده و با درد و غمهاى آنها آشنا شده، طعم محرومیتها و فشارها را چشیده به دلبستگیهاى توده بستگى پیدا کرده است و به عقاید و عواطف آنها احترام مى‏گذارد و خود را با آن آشنا مى‏سازد و از آن درس و الهام مى‏گیرد. تنها از اینجاست که روشنفکر، به شرط صداقت و عدم تقلید و دنباله روى از استادان غربیش، نقش سازنده و پیش رو خود را در ساختن و پرداختن و برانگیختن شعور و وجدان ملى باز مى‏یابد و هر اندازه در این راه صمیمیت و گذشت بیشترى نشان دهد، محصول و تأثیر اندیشه و عمل او وسیع‏تر و سریع تر مى‏شود.

--------------------  نام فصل: مرزهاى واقعى  --------------------
مرزهاى واقعى
حال که عوامل مؤثر در پیدایش وجدان جمعى و همبستگى ملى یا عناصر سازنده ناسیونالیسم طبق تعریف کلاسیک غربى آن اصالت خود را از دست داده‏اند، آیا مى توان ادعا کرد که اصولا تفکیک و تمایزى بین واحدهاى اجتماعى بشرى موجود نیست و همه ملیتها مى‏توانند و باید در یکدیگر حل شوند و ملت واحدى بسازند؟ تجربه تاریخى و شواهدى که از مبارزات و تحولات اجتماعى کسب شده، نشان مى‏دهد که به هر حال، در عالم انسانها، اصناف و شعبى وجود دارند، اصنافى که از یکدیگر متمایزند و راههاى مشخصى از یکدیگر دارند و امکان ادغام و اضمحلالشان در یکدیگر طبیعة وجود ندارد. تحولات اجتماعى و سیاسى و فرهنگى جهان معاصر روز به روز، وحدت و تفاهم جهان غرب با دنیاى سوم را دورتر و ناممکنتر مى‏سازد. هر قدر دم از همزیستى و صلح و وحدت جهانى زده شود باز هم عمل یا واقعیت، تحولات آن را دورتر و غیر عملیتر مى‏سازد. تا زمانى که گرگ و گوسفندى در عالم هست، وحدت بین آنها غیر ممکن است. همینکه جماعتى به هر عنوان اجتماعى سازمان یافته تشکیل دادند، بر هر اساس که باشد، اگر مطمح نظرها شود و یا در معرض تجاوز و دست درازى هایى قرار گیرد، ناچار است مرزهاى جغرافیایى و سیاسى و اقتصادى و یا فرهنگى و عقیدتى خود را حفظ کند.
[صفحه: 30]

بحث درباره تکلیف فعلى ملتها نیست، هدف کشف عوامل و عناصرى است که وجدان ملى را مى‏سازد و روابط و عواطفى بین دسته اى از مردم برقرار مى‏کند تا یک ملت به وجود آید. دیدیم که عوامل متعارف زبان و فرهنگ و سوابق تاریخى و نژادى، گرچه در مبادى تکوین یک ملت مؤثرند، ولى نقش اساسى و همیشگى ندارند. بدین جهت است که مى گوییم نقش این عوامل اصالت ندارد، نه جوهر بلکه اعراضند. زیرا مردمى که یکزمان براى استقلال و حیثیت مبارزه مى‏کردند، پس از وصول به منظور، به حسب انتظارات و داعیه هایى که در سر دارند، با منافع و مطامع مورد نظرشان، باز به دسته هاى حاکم و محکوم و بهره ور و محروم تقسیم مى‏شوند و مبارزه ملى به صورت مبارزه داخلى و طبقاتى در مى‏آید. جدایى و مبارزه اى که بین مردمى با یک فرهنگ و زبان و نژاد در مى‏گیرد، همان مردم و افرادى که قبلا وجدان جمعى در آنان به وجود آمده بود، ولى اکنون که روابط عوض شده است، وجدان جمعى هم مى‏میرد و محو مى‏شود. پس به هر حال، مایه و پایه تکوین یک واحد ملى یا یک ملت و ارتباط و پیوندى که بین عواطف و دلهاى افراد برقرار مى‏شود، و در نتیجه آرمان و ایده‏آلهاى مشترکى به وجود مى‏آورد چیست؟ ما مى‏بینیم در آن زمان که مردم الجزایر با استعمار فرانسه جنگ آزادیبخش خود را شروع کرده بودند، یا اکنون که مردم فلسطین براى احیاء و احقاق حقوق و هستى انسانى خود مبارزه مى‏کنند، یا ویتنامیها و... عناصر متعارف ملیت از قبیل زبان مشترک و عناصر تاریخى و اقلیمى و اقتصادى در نزدیکى و تفاهم افرادشان مؤثر است ولى در عین حال مى‏بینیم در اقصا نقاط عالم هم مردمى دیگر به همان اندازه یک الجزایرى یا ویتنامى یا فلسطینى، دلشان براى پیروزى آنان مى‏تپد. نوعى وحدت و پیوند قلبى و آرمان همه این مردم مختلف را به یکدیگر پیوند مى‏دهد، وحدتى که گاه دسته اى از افراد را وادار مى‏سازد زن و فرزند و محیط و مملکت خود را فراموش کرده با طى هزاران فرسنگ راه به جمع آنان بپیوندند و حتى در آنجا شهید شوند. در حالى که نه زبان مشترکى دارند و نه فرهنگ و تمدن و سابقه تاریخى واحدى. شما اگر به سرگذشت این نهضتها رسیدگى کنید چه بسا اشخاص " بیگانه‏اى " را از ملیتهاى دیگر در آنها مى‏یابید که قهرمانیهایى هم کرده‏اند تا پس از
[صفحه: 31]

پیروزى آنان جزو همانها باقى بمانند و با آنان ملت نوینى بسازند. از طرف دیگر، در داخل یک کشور جماعت گوناگونى را مى‏یابید که از یک نژاد و اسلاف و با یک زبان و سنت و فرهنگ و شرایط جغرافیایى هستند، ولى ابدا با هم پیوند و ارتباطى ندارند، آرمانهاى عالى و آینده آنان با هم تطابقى ندارد و متناقض است، اگر روابطى هست فقط ظاهرى و مکانیکى و در قالب احتیاجات روزمره زندگى است. چه بسیار جنگها که دولتها و هیأتهاى حاکمه در بسیارى از کشورها با هم داشته اند ولى توده مردم از آن بیخبر و نسبت بدان کاملا بى تفاوت بودند. در تاریخ کشور ما نمونه ها و شواهد زیادى از این بى تفاوتى مشاهده مى‏شود. بسیار اتفاق افتاده است که هندى یا آفریقایى براى پیروزى مردم فلسطین یا الجزیره یا ویتنام... علاقه مندى و شور و حرارت بیشترى به خرج مى‏دهند، پس این مرزهاى تاریخى و جغرافیایى و سیاسى و رنگ و زبان نه مى‏تواند مرز بین افراد آدمى شود و نه مایه پیوند افراد گردد.

--------------------  نام فصل: درد مشترک  --------------------
درد مشترک
این مردمى که در اطراف و اکناف عالم ارتباطات قلبى و آرمانى با یکدیگر پیدا مى‏کنند، چه چیز مشترکى دارند که آنان را به هم پیوند مى‏دهد، و در مقابل، آنان را از همسایه‏ها و هموطنهاى خود مى‏برد؟ این عامل درد مشترکى است که آنها دارند: درد از ظلم و تجاوز و استعمار. اتفاقا پیدا شدن و تولد ناسیونالیسم ملتها کاملا مصادف با زمانى بوده است که توده مردمى یک احساس درد یا خلاء عمومى و مشترک کردند، ناسیونالیسم آلمانى همان زمان متولد شد که از تبعیضها و دخالت فرانسویان احساس درد کردند، ناسیونالیسم ایتالیا یا مجار یا هند یا هندوچین و الجزایر نیز زمانى به وجود آمدند که یک احساس خلاء و درد، همه یا اکثریتى از مردم را فرا گرفت. محققان غربى تاریخ ایران مى‏گویند در حقیقت ناسیونالیسم یا احساس جمعى ملیت در ایران از زمانى متولد شد که نهضت تحریم تنباکو به راه افتاد، یعنى آن زمان که جماعتى از مردم ایران احساس درد
[صفحه: 32]

استعمار کردند. پس وجدان جمعى و احساس ملیت یا ناسیونالیسم، در میان جماعتى از مردم، زمانى متولد مى‏شود که درد و طلب مشترکى در آن جمع به وجود آمده باشد، این طلب مشترک آنان مى‏باشد که آرمان جمعشان را مى‏سازد، و به دنبال همان است که به حرکت در مى‏آیند و جهاد و مبارزه مى‏کنند و متحمل رنج و محرومیت مى‏شوند و بعدا نیز به وجدان جمعى آنان قوام و دوام بیشترى مى‏دهد و میان ایشان علایق و روابط قلبى و یکپارچگى ملى ایجاد مى‏کند.

--------------------  نام فصل: عوامل وحدت  --------------------
عوامل وحدت
وقتى به تمام دردهایى که تا این زمان موجب و موجد ملتها گردیده است رسیدگى و آنها را با هم مقایسه کنیم عامل مشترکى در آنها مى‏یابیم: آن زمان که فیخته فیلسوف با حرارت و شدت ناسیونالیسم آلمانى را اعلام مى‏کرد، یا گاندى و گاریبالدى براى استقلال هند و ایتالیا مبارزه مى‏کردند، یا مردم ویتنام و فلسطین براى درمان دردشان آزادى و استقلال را طلب مى‏کنند و آن زمان که طبقه و جماعتى از یک ملت قیام و انقلاب مى‏کنند، دو عنصر مشترک در همه آنان وجود دارد و آن درد از ظلم و سیطره انسانها و مؤسسات انسانى و طلب نفى این سیطره است. فیخته از سیطره و نفوذ سیاسى و فرهنگى فرانسه مى‏خواست ملت آلمان را رها کند و گاندى از سیطره سیاسى و فرهنگى و اقتصادى انگلستان، و الجزایر، از تجاوز فرانسه. پس عامل مشترک در همه دردها و آرمانهاى ملى که موجد ملتهاى جهان شده همین احساس و اراده نفى ظلم و طلب عدالت است. چرا در روزگار محرومیتها و چشیدن طعم ظلم و تجاوز و استثمار و استعمار، ملیت به وجود مى‏آید؟ زیرا به روزگار گرفتاریها و محرومیتها و ایام فقد عواطف و رحمتها، و تلاش و مبارزه براى رهایى از این وضع است که آدمى خود و فطرت و حقیقت خود را کشف مى‏کند و ارزشها و فضایل انسانى براى او مطرح مى‏گردد. آدمى وقتى در برابر ظلم و جنایت و کفر و فساد قرار گرفت، و از آنها رنج برد شوق عدالت و حقیقت در او بیدار مى‏شود. و اینهاست که جمع کننده است و صفت
[صفحه: 33]

قبل از هر چیز خود را مواجه با طرد تام و تحقیر همه جانبه قدرت مسلط دیده‏اند، واکنش ایشان تحسین خود و مداحى از خویش است، به جاى تصدیق بى قید و شرط فرهنگ اروپایى، تصدیق بى قید و شرط فرهنگ آفریقایى به کرسى مى‏نشیند. بطور کلى شعراى سیاه ستا اردوهاى پیر و فرسوده را در برابر آفریقاى جوان، عقل غم افزا را در برابر شعر، و منطق ستمگر را در برابر طبیعت پر جوش و خروش قرار مى‏دهند. در یک سر خشونت است و تشریفات و شک گرایى و در سوى دیگر بى غل و غشى و شور وحدت و آزادى، زمین بارورى

پاورقى:
5 - تیبورمند: جهانى میان ترس و امید.
6 - de la culture nationale: Les damnees de la terre: Frantz Fanon
[صفحه: 34]

و نعمت زایى، اما عدم مسؤولیت هم نیز.. ". عدم مسؤولیتى که " فانون " بدان توجه کرده است ناشى از این واقعیت است که درد و طلب مشترکى که در جامعه آفریقایى به وجود آمده در بعضى بخشها در اهداف و داعیه ها هنوز ضعیف است. جنبش ضد استعمارى قاره سیاه علیه ظلم و ستم سفید پوستان تا آنجا که براى محو ظلم و تبعیض و احقاق حقوق انسانى و مردمى باشد مقدس است و با واقعیات فطرى و وجدان بشرى منطبق، ولى از همانجا که صورت انتقامجویى و خودستایى و آرزوى حکومت و بهره ورى نوین را مى‏یابد، خود مقدمه چین و پایه ستم جدید مى‏شود، ستمى که هنوز میدان عمل نیافته است. پس در محرومیت و محکومیت امتها قضیه " داعیه " هم مطرح مى‏شود. سیاه ستایى اگر تکامل یافت و به حقیقت ستایى و عدالت پرستى محض رسید، آن وقت نهضتى فروزان و شکوفان، میوه آن خواهد بود. لذا، جنبشها و حرکتهاى حاصل از درد و طلب مشترک را از روى داعیه آنها تمیز مى‏دهیم: داعیه حق پرستى و عدالت خواهى و آزادگى یا داعیه حکومت و بهره ورى جدید و تصاحب منافع و مطامع. و این چیزى است که از مذهب و مسلک و جهانبینى حاکم بر رهبران یک جنبش ملى نشأت مى‏گیرد. فرهنگ غربى عوامل فوق را از حیطه عناصر سازنده وجدان مشترک و تشکیل دهنده ملیت خارج مى‏کند. روشنفکر شرقى و اسلامى و آفریقایى هم مى‏خواهد با همان معیارهاى غربى به ملیت و ناسیونالیسم خود رنگ بدهد و آن را بشناساند. یعنى با اسلحه اى که دشمن بدو فروخته مى‏خواهد ملیت خود را بسازد و از آن دفاع کند و فریاد از این اسلحه‏ها که از دشمن خریدارى مى‏کنى. اتفاقا در متن جنبشهاى ناسیونالیستى و مبارزات طبقاتى که عامل درد و طلب مشترک و عصیان علیه سیطره غیر را یافتیم، نکته و عنصر دیگرى هم مشاهده مى‏کنیم که همان عشق و شوق به عدالت و حق و آزادى وجدان است. دو عامل و عنصر فوق هستند که مشترکا معیار حقانیت و مشروعیت یک نهضت توانند شد، ملیت خواهى آلمانى چون داعیه نژاد پرستى و کشورگشایى داشت، هرگز براى سایر مردم روى زمین غیر از خود آلمانیها سائقه و فروغى نداشته و ندارد. صهیونیسم که در ابتدا
[صفحه: 35]

به نظر مى‏رسید که براى رهایى یهودیان از آوارگى و تحقیر بین المللى شروع شده، اینک به یک ایدئولوژى متجاوز و نژاد پرست و ستمکار بدل شده است. این جنبش با وجود درد و طلب مشترک در میان یهودیان، چون داعیه استعمار و بهره کشى از محرومان جهان به نفع دوازده میلیون یهودى را دارد نه تنها خریدارى ندارد، مورد نفرت مردم آزاده جهان هم هست. نهضت مقاومت ملى فرانسه، با تمام قهرمانیهاى تاکتیکى که داشت، چون از روح ملت پرستى فرانسوى منشأ گرفته بود بعد از جنگ نه تنها مکتب و نهضتى آزادى بخش بنا نکرد، بلکه بر تجاوز و استعمار ملت الجزایر و کوبیدن نهضت آزادى بخش آنها صحه گذاشت. آن جنبش و حرکت ملى که عوامل عدالت طلبى و حق پرستى را بیشتر و بارزتر حاوى بود، جهانیتر شد و مایه و پایه تمدنهاى عظیم و مکتبهاى جهانى و بشرى گردید. حاصل آنکه، براى تشخیص و تمایز بین واحدهاى اجتماعى بشرى و تعیین واقعیت ملى و حدود و مرزهاى آنها، به کلیه امورى که درد یا محرومیت به آگاهى رسیده (مستشعر) آنها، به شوق طلب حاصل از آن و بالاخره داعیه و پرسپکتیو آنها توجه مى‏کنیم و اینها همان چیزهایى است که منشأ حیات و جنبش و پویایى یک گروه از مردم مى‏گردد. بدیهى است که این عوامل اساسى و جوهرى یکبار که در مردمى القاء شد و احساس و وجدان مشترکى پدید آمد، روح و زیر بناى ملیت آماده مى‏شود، و این زیر بنا و روح نیازمند به قالب و مهبطى است که همان حدود و ثغور مادى و طبیعى و قراردادى یک ملت را مى‏سازند. و پاسدارى و عواملى اساسى و جوهرى مستلزم حفاظت و نگهدارى قالب است از دخالت و نفوذ بیگانه، بیگانه‏اى که در جوهر با یک ملت اختلاف دارد و درد و داعیه او را نمى شناسد یا با آن دشمن است.

--------------------  نام فصل: ملتى در حال تولد  --------------------
ملتى در حال تولد
ما در جستجوى عوامل اساسى موجد وجدان مشترک بودیم و به عنصر درد و طلب مشترک در برابر سیطره و استثمار انسان، یا مؤسسات بشرى، از انسان رسیدیم و دیدیم که این اشتراک
[صفحه: 36]

درد آن زمان جمع کننده‏اى پایدار مى‏شود که داعیه عدالت و حق و تقوى (به قول نویسندگان غربى: داعیه هاى انسانى و مترقى) خمیر مایه آن باشد. همین مایه و جوهر است که همچون خود حیات، زنده و فزاینده و حیات بخش است و همین جوهر است که چون به قالب جماعتى از مردم تزریق شد، آن را به حرکت و پویایى و تکامل دسته جمعى و فرهنگ سازى و سنت آفرینى مى‏انگیزد که همه اینها ظواهر استقلال و تمایز یک ملتند. اکنون، در منطقه اى کم و بیش وسیع از این جهان ملتهایى را مى‏بینى که زبانها و سنن و اسلاف و نژاد مختلف دارند و در شرایط اقلیمى و جغرافیایى گوناگونى به سر مى‏برند و واحدهاى سیاسى یا دولتهاى متعددى تشکیل داده اند که همه از هم جدا و مستقل اند، اینها کشورهاى اسلامى این دنیا هستند. معیارهاى کلاسیک و غربى ملیت اینها را از هم جدا مى‏کند و آنها را همانقدر نسبت به همه بیگانه و خارجى مى‏خواند که کشورها و امتهاى دیگر را نسبت به آنان. هر یک از اینها باید از هم جدا و بیگانه باشند و این جدایى و بیگانگى هم خود تبعاتى دارد که شاهد آن هستى. ولى علیرغم اختلاف ظاهرى، عناصرى از وحدت را در میان این جماعات مشاهده مى کنیم. در میان این مردم گوناگون یک عامل مشترک و بسیار چشمگیر و بارز مى‏یابیم که همان اسلام است و اسلام هم دنیایى است سرشار از فرهنگ و سنتهاى مخصوص و مقتضى خود. ببینیم که در صورت دلبستگى این ملتها به اسلام مبانى وجدان مشترک و وحدت ملى در آنها چگونه است، یعنى اسلام به عنوان یک جهانبینى و مسلک چه داعیه‏هایى به آنان تعلیم و تلقین مى‏کند، و ثانیا، این جماعات با وجود اسلام به چه دردهاى مشترکى مبتلا هستند. «ما تعبدون من دونه الا اسماء سمیتموها انتم و آبائکم ما انزل الله بها من سلطان (7) ان الحکم الا لله امر الا تعبدوا الا ایاه ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون. یا ایها الناس ضرب مثل فاستمعوا له. ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له، و ان یسلبهم الذباب "

پاورقى:
7 - سوره یوسف، آیه 40: شما طوق اطاعت و اسارت و بندگى هیچ مقامى غیر از گرداننده این کائنات را بر گردن نمى‏نهید مگر اسمهایى که خود یا اسلافتان نامگذارى کرده‏اید (خود ساخته و قدرت داده‏اید).
[صفحه: 37]

«شیئا لا یستنقذوه منه، ضعف الطالب و المطلوب (8). و جاهدوا فى الله حق جهاده هو اجتبیکم و ما جعل علیکم فى الدین من حرج ملة ابیکم ابراهیم هو سمیکم المسلمین من قبل و فى هذا لیکون الرسول شهیدا علیکم و تکونوا شهداء على الناس فاقیموا الصلوش و آتوا الزکوش و اعتصموا بالله هو مولیکم فنعم المولى و نعم النصیر (9). یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ". (حجرات، 18) «و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا و اذکروا نعمت الله علیکم اذ کنتم اعداء فالف بین قلوبکم و کنتم على شفاحفرش من النار فانقذکم... کنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر "... کسانى که در تاریخ جنبشهاى آزادى بخش مطالعه مى‏کنند مى‏دانند که اساس رهایى بخشى ملتها و امتها بر این است که فرد یا جماعتى، ولو قلیل، خود به معناى واقعى از قید اسارت و دلبستگى ارباب دنیا رها شده به درجه آزادگى کامل رسیده باشند و اینان به مردم و ملت خود بگویند که اگر ملتها بخواهند سلطه و حکومت ارباب دنیا برسرشان باقى خواهد ماند و اگر ایشان اراده کنند، همان ارباب زور و زر چون یخى آب و نابود مى‏شوند. بناى رهایى بخشى انسان بر ایمان به حقانیت و مظلومیت

پاورقى:
8 - سوره حج، آیه 72: اى مردم به این مثل گوش دهید: آن کسانى که شما به درگاهشان پناه مى‏برید نه قدرت خلق یک مگس دارند و نه در برابر مگسى تاب مقاومت. هم آنها که ستایش مى‏کنید و مى‏طلبید و هم شما که دلبسته و اسیر آنانید ضعیف و بیچاره‏اید.
9 - در راه پروردگار، آنچنانکه حق جهاد است، مجاهده و تلاش کنید. او شما را برگزیده و رنج شما را طالب نیست. این جهاد و تلاش در خدا و براى خدا آئین پدر شما ابراهیم است که از پیش این ملیت را پایه گزارى کرده و شما را " ملت اسلام " خواند. در این راه محمد (ص) نمونه‏اى اعلى براى شما است و شما هم نمونه اى عالى براى خیل انسانیت باشید. پس مدام با حفظ صلات رابطه خود را با مدبر بى همتاى این عالم برقرار و با زکات پیوسته وجود هستى خود را تزکیه کنید و امید و دل به خدا ببندید که او دوست و سرپرست شما است و چه نیکو سرپرستى و چه خوب یاورى.
[صفحه: 38]

خود از یک طرف و ضعف و تزلزل و بطلان دستگاههاى اربابى روزگار از طرف دیگر است. چه مکتب و آئینى صریحتر و روشنتر از اسلام به پیروان خود اصول و مبانى این آزادگى را تعلیم مى‏دهد؟ توحید و اسلام یعنى رهایى و آزادى، یعنى شکستن قیود و زنجیرها و باز کردن راه تکامل و تعالى به سوى آستان الهى. اسلام به پیروان خود مى‏گوید که این اختلاف رنگها و نژادها و زبانها که در ملتهاى روى زمین مى‏بینى و آنها آن را ملاک جدایى و تفرقه ساخته اند، چیزى اصیل و جوهرى نیست. در مجموع، آن مردمى عزیز و شریف ترند که در راه تکامل انسانیت قدم بردارند. رنگها و زبانها و سنتهایى که در میان ابناء بشر مشاهده مى‏کنى، همچون اختلافى که در خود طبیعت به چشمت مى‏خورد جلوه هاى گوناگون یک حقیقت و شمه‏اى از غنا و کثرت در وجود است، که هر گلى رنگ و بویى دارد و خواص و فوایدى، که همه در راه حرکت آدمیت به سوى مبدأ اعلاى خود ارزیابى و تقدیر مى‏شوند. این اختلاف و تفاوتها نه تنها مایه جدایى و دشمنى نتوانند بود، بلکه برخورد و آشنایى (تعارف) اینان است که تکامل مادى و معنوى مى‏زاید. پس راه شما که در این آیین مشترکید، از هر نژاد و اقلیم و زبانى که باشید، این است که آیین خدایى را با قوت حفظ کنید و از هم متفرق نگردید و یاد آور این نعمت باشید که دشمن هم بودید و با جوهر اسلام توحید و وحدت یافتید و میوه این وحدت یک دنیا دانش و فضیلت و اخلاق شد که به کاروان بشریت ارمغان دادید. و شما اگر داعى و مدافع نیکیها و دشمن فساد و ستمها باشید بهترین امتهاى جهان خواهید شد. ارمغان و محصول زندگانى مادى و اجتماعى شما تجاوز و ستم و استثمار نسبت به هم است. «یا ایها الناس انما بغیکم على انفسکم متاع الحیوش الدنیا»... (10) و از طرف دیگر همین زندگانى مادى مایه حیات و رشد و تکامل فردى و اجتماعى شماست. «انما مثل الحیوش الدنیا کماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض»

پاورقى:
10 - یونس،. 23
[صفحه: 39]

«مما یأکل الناس و الانعام "... (11) پس حال که این زندگانى اجتماعى دنیا براى شما آمیخته و معجونى است از تکامل و تجاوز، براى آنکه ظلم و تجاوز فرصت رشد و توسعه نیابد، راه چاره و داورى درد شما این است که با ایمان کامل به وحدت و حکومت حق با گذشت و جانبازى، پیوسته و مادام العمر علیه حاکمیت مال و خود پرستیها در حال قیام و حربه بر دوش باشید. «یا ایها الذین آمنوا هل ادلکم على تجارش تنجیکم من عذاب الیم 0 تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون فى سبیل الله باموالکم و انفسکم، ذلکم خیر لکم ان کنتم تعملون» (12). و بدین ترتیب بناى ملیت شما و عامل سازنده وجدان مشترک در شما، ایمان به خدا (داعیه) و جهاد شما (درد مشترکى که اثر عملى یافته و به مرحله قیام و فداى نفس رسیده است) خواهد بود. «و الذین آمنوا من بعد و هاجروا و جاهدوا معکم فاولئک منکم» (13). شما به سرگذشت امتها و ملتهاى گذشته و حال مراجعه کنید، آنها هر چه بودند و شدند حاصل کار و مکتسبات فردى و اجتماعى آنان بوده و شما نیز اى مسلمانان مشمول همین قانون هستید. «تلک امة قد خلت لها ما کسبت و لکم ما کسبتم " (14). و بالاخره سرنوشت شما انسانها در گرو تلاش و کوششى است که براى تعالى به سوى پروردگارتان که مظهر اعلاى حق و عدالت و خلاق نیکیها و زیباییهاست، مى‏کنید و مسلما پس از تلاش است که به دیدار او نائل مى‏شوید. «یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه " (15). ملتهاى اسلامى گوناگونى که اینهمه از هم جدایند، به لحاظ داعیه و جهانبینى تحت تعلیم و تلقین چنین آموزشهایى هستند. و این خود فرهنگ مشترک این مردم را مى‏سازد و همین فرهنگ اسلامى و توحیدى براى آنها قهرمانان و شهدایى تربیت کرده و خاطره‏ها و حماسه هایى به جا گزارده است که مجموعا در بافت وجدان مشترک و اسلامى آنها

پاورقى:
11 - یونس،. 24
12 - صف، 10 و. 11
13 - انفال،. 75
14 - بقره،. 128
15 - انشقاق،. 6
[صفحه: 40]

نقشى مهم دارد. در قرن اول هجرى، اصول و داعیه هاى توحید و اسلامى آنچنان آشکار و روشن به مردم ابلاغ گردید که تمام مردم متمدن آن روزگار با جان و وجدان خویش پذیراى آنها شدند. و به زودى یک ملت مشترک یا " بین الملل " اسلامى به وجود آمد. ولى این وحدت به زودى به تفرقه بدل شد، چرا که سر رشته داران آن زمان نخواستند یا نتوانستند مفاهیم واقعى داعیه هاى اسلامى را درک کنند. از بین الملل اسلامى به عنوان یک امپراطورى و خلافت عربى برداشت شد و این مخالفت صریح اصول اسلامى بود. به همین جهت وحدت به دست آمده به زودى شکست خورد و به دنبال آن تحولات و ضعفها و انحرافات دیگر پدید آمد، تا آنکه مسلمین به تدریج به خواب رفتند. همزمان با این خواب، غرب مسیحى بیدار مى‏شد. با استفاده هاى سرشار از سنتهاى اجتماعى و فرهنگى و علمى اسلامى، غرب تمدن خود را بنا نهاد، تمدنى که صرف نظر از استفاده هاى علمى از سنتهاى اسلامى، از مایه هاى دنیا پرستانه و ثروت و تجاوز و حکومت دنیا، نشأت مى‏گرفت. از چندین قرن پیش دنیاى اسلام مورد هجوم و بهره کشى دشمنان غربى قرار گرفت. نخست به هستى فرهنگى و اخلاقى و مذهبى آنها دستبرد زد و سپس منابع مادى و اقتصادیشان را به یغما برد. آن خواب دیرینه و این هجوم استعمار، ملتهاى اسلامى را روز به روز اسیرتر و خود باخته‏تر ساخت. اینک قریب یک قرن است که تحولات فرهنگى و اجتماعى و سیاسى جهان، تکان و بیدار باش مجددى به این ملتها داده است. آنها از یک طرف با بینشى جدید به توحید و اسلام و داعیه هاى آن نگریستند و یک دنیا حقایق نوین کشف کردند و از جانب دیگر مشاهده وضع موجود مسلمین و تفرقه ها و محرومیتها و عقب ماندگیها درد و طلب نوینى در این مردم ایجاد کرده و مى‏کند. از طرف دیگر، ما شاهد جوشش و حرکتى در کشورهاى اسلامى اسیر هستیم. شعارها و داعیه هاى توحیدى و آزادى بخش اسلام، نه تنها مسلمین بلکه هر قوم ستم کشیده دیگر را که با این تعالیم آشنایى مى‏یابند به جنبش و پویایى در مى‏آورد. در کشورهاى آفریقایى نو بنیاد و نیز در
[صفحه: 41]

کشورهاى عربى تحت استعمار، اسلام به صورت ایدئولوژى نهضت و قیام محرومین در آمده است. تمدن غرب نیز که از قرنها پیش در خفا و علن با اسلام مى‏جنگد، با مشاهده این پدیده به جنب و جوش افتاده است، یعنى غرب بورژوا و استعمارگر با بلوک شرق مارکسیست از در همزیستى مسالمت آمیز در مى‏آید و از جانب دیگر با اتحاد ذاتى با صهیونیسم، دولتى در قلب ملل اسلامى ایجاد مى‏کند و نیز در تلاش به دست آوردن دل پیروان ادیان دیگر، چون بودائیان و زرتشتیان و... مى‏باشد، اکنون چنین به نظر مى‏رسد که غرب مشغول تجهیز و اتحاد تمام قواى ضد اسلام و ضد عدالت علیه اسلام و مسلمین است. به همین جهت دمبدم و از اطراف و اکناف توطئه ها و اقداماتى است که براى تضعیف اثر شعارها و تعالیم اسلامى کشف مى‏کنیم. مجموع این توطئه ها و اتحادها موجب تقویت حس درد مشترک در میان مسلمین دردمند مى‏شود و بافت وجدان ملى ایشان را تقویت مى‏کند. آن بینش و این احساس دردها امروزه رو به پیشرفت و توسعه است و ملیت اسلامى بار دیگر در حال تولد است. ملتى که از مرزهاى قراردادى و اسلامى گذشته و همه مسلمین و حتى همه انسانهاى آزاد و یکتاپرست را فرا مى‏گیرد، ملیتى که حاکمیت هر قوم و طبقه و خانواده اى را نفى و انکار مى‏کند و آزادى و رهایى بشر از همه غل و زنجیرهاى فکرى و اجتماعى و سیاسى و هدایت او به آستان قرب پروردگار عالم، اساس و زیربناى آن است. مردانى چون عبدالرحمن کواکبى، سید جمال الدین اسد آبادى، محمد عبده، نائینى و اقبال و بشیر ابراهیمى پیشروان آن بینش جدید از توحید و اسلام و نخستین احساس کنندگان درد و طلب نوین اسلامى و پایه گزاران ملیت جدید توحید بودند و این ناله اقبال لاهورى است که چون نسیم سحرى دلهاى خفته و وجدانهاى متفرق مسلمین را بیدار مى‏کند و رسالت خدمتگزارى بى منت خلق خدا و بشارت آزادى و آزادگى نوع بشر را بیاد آنها مى‏آورد:
[صفحه: 42]

اى غنچه خوابیده چو نرگس نگران خیز *** کاشانه ما رفت به تاراج غمان خیز
از ناله مرغ سحر، از بانگ اذان خیز *** وز گرمى هنگامه آتش نفسان خیز
از خواب گران، خواب گران، خواب گران خیز *** از خواب گران خیز
دریاى تو دریاست که آسوده چو صحراست؟! دریاى تو دریاست که افزون نشد و کاست؟! بیگانه آشوب و نهنگ است چه دریاست؟! از سینه چاکش صفت موج روان خیز!
از خواب گران، خواب گران، خواب گران خیز
از خواب گران خیز
فریاد ز افرنگ و دلاویزى افرنگ *** فریاد ز شیرینى و پرویزى افرنگ
عالم همه ویرانه ز چنگیزى افرنگ *** معمار حرم باز به تعمیر جهان خیز
از خواب گران، خواب گران، خواب گران خیز
از خواب گران خیز
[صفحه: 43]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 44]

--------------------  نام فصل: بخش اول / خدمات متقابل اسلام و ایران  --------------------
خدمات متقابل اسلام و ایران
[صفحه: 45]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 46]

--------------------  نام فصل: اسلام از نظر ملیت ایرانى  --------------------
بخش اول اسلام از نظر ملیت ایرانى
ما و اسلام.
ملت پرستى در عصر حاضر.
واژه ملت.
کلمه ملت در اصطلاح امروز فارسى.
ملیت از نظر اجتماعى.
تعصبات ملى.
ناسیونالیسم.
مقیاس ملیت.
انترناسیونالیسم اسلامى.
داعیه جهانى اسلام.
مقیاسهاى اسلامى.
اسلام ایرانیان.
خدمات ایرانیان به اسلام از کى شروع شد.
شکست ایرانیان از مسلمانان. ناراضى بودن مردم.
نفوذ آرام و تدریجى.
زبان فارسى.
مذهب تشیع.
[صفحه: 47]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 48]

--------------------  نام فصل: ما و اسلام  --------------------
باسمه تعالى
ما و اسلام
به طورى که تاریخ شهادت مى‏دهد، ما ایرانیان در طول زندگانى چندین هزار ساله خود با اقوام و ملل گوناگون عالم، به اقتضاى عوامل تاریخى، گاهى روابط دوستانه و گاهى روابط خصمانه داشته‏ایم. یک سلسله افکار و عقاید در اثر این روابط از دیگران به ما رسیده است، همچنانکه ما نیز به نوبه خود در افکار و عقاید دیگران تأثیر کرده‏ایم. هر جا که پاى قومیت و ملیت دیگران به میان آمده مقاومت کرده و در ملیت دیگران هضم نشده‏ایم، و در عین اینکه به ملیت خود علاقه‏مند بوده‏ایم این علاقه‏مندى زیاد تعصب آمیز و کور کورانه نبوده و سبب کور باطنى ما نگشته است تا ما را از حقیقت دور نگاه دارد و قوه تمیز را از ما بگیرد و در ما عناد و دشمنى نسبت به حقایق به وجود آورد. از ابتداى دوره هخامنشى که تمام ایران کنونى به اضافه قسمتهایى از کشورهاى همسایه، تحت یک فرمان در آمد تقریبا دو هزار و پانصد سال مى‏گذرد از این بیست و پنج قرن، نزدیک چهارده قرن آن را، ما با اسلام به سر برده‏ایم و این دین در متن زندگى ما وارد و جزء زندگى ما بوده است، با آداب این دین کام اطفال خود را برداشته‏ایم، با آداب این دین زندگى کرده‏ایم، با آداب این دین خداى یگانه را پرستیده‏ایم، با آداب این دین مرده‏هاى خود را به خاک سپرده‏ایم تاریخ ما، ادبیات ما، سیاست ما، قضاوت و دادگسترى ما، فرهنگ و تمدن ما، شؤون
[صفحه: 49]

اجتماعى ما، و بالاخره همه چیز ما با این دین توأم بوده است نیز به اعتراف همه مطلعین، ما در این مدت، خدمات ارزنده و فوق العاده و غیر قابل توصیفى به تمدن اسلامى نموده‏ایم و در ترقى و تعالى این دین و نشر آن در میان سایر مردم جهان از سایر ملل مسلمان حتى خود اعراب بیشتر کوشیده‏ایم. هیچ ملتى به اندازه ما در نشر و اشاعه و ترویج و تبلیغ این دین فعالیت نداشته است. بنابراین حق داریم روابط اسلام و ایران را از جهات مختلف مورد بررسى قرار دهیم، و سهم خود را در نشر معارف اسلامى و نیز سهم اسلام را در ترقى مادى و معنوى خویش با دقت کامل و با اتکاء به مدارک معتبر تاریخى روشن نماییم.

--------------------  نام فصل: ملت پرستى در عصر حاضر  --------------------
ملت پرستى در عصر حاضر
یکى از مسائلى که در قرن حاضر مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است، مسئله " ملیت " است. در این روزها بسیارى از ملل عالم از جمله مسلمانان ایرانى و غیر ایرانى به این مسئله توجه خاصى پیدا کرده‏اند و حتى برخى از آنان بقدرى در این مسئله غرق شده‏اند که حد و حسابى براى آن نمى توان قائل شد. حقیقت این است که مسئله ملیت پرستى در عصر حاضر براى جهان اسلام مشکل بزرگى بوجود آورده است. گذشته از اینکه فکر ملیت پرستى بر خلاف اصول تعلیماتى اسلامى است، زیرا از نظر اسلام همه عناصرها على السوا هستند، این فکر مانع بزرگى است براى وحدت مسلمانان. چنانکه مى‏دانیم جامعه اسلامى از ملل مختلفى تشکیل شده است، و در گذشته اسلام از ملل مختلف و گوناگون، یک واحد به وجود آورد به نام جامعه اسلامى، این واحد اکنون نیز واقعا وجود دارد. یعنى واقعا در حال حاضر یک واحد بزرگ هفتصد میلیونى وجود دارد که فکر واحد و آرمان واحد و احساسات واحد دارد و همبستگى نیرومندى میان آنان حکمفرماست. هر اندازه جدایى میان آنهاست مربوط به خود آنان نیست، مربوط به حکومتها و دولتها و سیاستهاست،
[صفحه: 50]

و در قرون جدید قدرتهاى اروپایى و آمریکایى عامل اساسى این جدایى هستند با همه اینها هیچیک از این عاملها نتوانسته است اساس این وحدت را که در روح مردم قرار دارد از بین ببرد. به قول اقبال لاهورى:
امر حق را حجت و دعوى یکى است *** خیمه هاى ما جدا دلها یکى است
از حجاز و چین و ایرانیم ما *** شبنم یک صبح خندانیم ما
افرادى از همین واحد، همه ساله یک اجتماع تقریبا یک میلیون و نیم نفرى را در مراسم حج تشکیل مى‏دهند. اما از این طرف فکر ملیت پرستى و نژاد پرستى، فکرى است که مى‏خواهد ملل مختلف را در برابر یکدیگر قرار دهد این موج در قرون اخیر در اروپا بالا گرفت، شاید در آنجا طبیعى بود، زیرا مکتبى که بتواند ملل اروپا را در یک واحد انسانى و عالى جمع کند وجود نداشت. این موج در میان ملل شرقى به وسیله استعمار نفوذ کرد. استعمار براى اینکه اصل " تفرقه بینداز و حکومت کن " را اجرا کند، راهى از این بهتر ندید که اقوام و ملل اسلامى را متوجه قومیت و ملیت و نژادشان بکند و آنها را سرگرم افتخارات موهوم نماید، به هندى بگوید تو سابقه‏ات چنین است و چنان، به ترک بگوید نهضت جوانان ترک ایجاد کن و پان ترکیسم به وجود آور، به عرب که از هر قوم دیگر براى پذیرش این تعصبات آماده تر است بگوید روى " عروبت " و پان عربیسم تکیه کن، و به ایرانى بگوید نژاد تو آریاست و تو باید حساب خود را از عرب که از نژاد سامى است جدا کنى. فکر ملیت و تهییج احساسات ملى احیانا ممکن است آثار مثبت و مفیدى
[صفحه: 51]

از لحاظ استقلال پاره‏اى از ملتها به وجود آورد، ولى در کشورهاى اسلامى بیش از آنکه آثار خوبى به بار آورد، سبب تفرقه و جدایى شده است. این ملتها قرنهاست که این مرحله را طى کرده‏اند و پا به مرحله عالیترى گذاشته‏اند. اسلام قرنهاست که وحدتى بر اساس فکر و عقیده و ایدئولوژى به وجود آورده است، اسلام در قرن بیستم نیز نشان داده است که در مبارزات ضد استعمارى مى‏تواند نقش قاطعى داشته باشد. در مبارزاتى که در قرن بیستم بوسیله مسلمانان بر ضد استعمار صورت گرفت و منتهى به نجات آنها از چنگال استعمار شد، بیش از آنکه عامل ملیت تأثیر داشته باشد عامل اسلام مؤثر بوده است. از قبیل مبارزات الجزایر، اندونزى، کشورهاى عربى و پاکستان. آرى این ملتها قرنهاست نشان داده اند که با انگیزه فکرى و اعتقادى و بر اساس یک ایدئولوژى مى‏توانند وحدت به وجود آورند و قیام کنند و خود را از چنگال استعمارگران نجات دهند. سوق دادن چنین مردمى به سوى عامل احساس ملیت حقا جز ارتجاع نامى ندارد. به هر حال موج عنصر پرستى و نژاد پرستى که سلسله جنبان آن اروپائیانند مشکل بزرگى براى جهان اسلام به وجود آورده است. مى‏گویند علت اینکه مرحوم سید جمال الدین اسد آبادى ملیت خود را مخفى مى‏کرد این بود که نمى خواست خود را به یک ملت معین وابسته معرفى کند و احیانا بهانه‏اى به دست استعمارچیان بدهد و احساسات دیگران را علیه خود برانگیزد. ما به حکم اینکه پیرو یک آیین و مسلک و یک ایدئولوژى به نام اسلام هستیم، که در آن عنصر و قومیت وجود ندارد. نمى توانیم نسبت به جریانهایى که بر ضد این ایدئولوژى تحت نام و عنوان ملیت و قومیت صورت مى‏گیرد بى تفاوت بمانیم.
[صفحه: 52]

همه مى‏دانیم که در این اواخر افرادى بى شمار تحت عنوان دفاع از ملیت و قومیت ایرانى مبارزه وسیعى را علیه اسلام آغاز کرده‏اند (1) و در زیر نقاب مبارزه با عرب و عربیت مقدسات اسلامى را به باد اهانت گرفته‏اند. آثار این مبارزه با اسلام را که در ایران، در کتابها، روزنامه‏ها، مجلات هفتگى و غیره مى‏بینیم، نشان مى‏دهد یک امر اتفاقى و تصادفى نیست، یک نقشه حساب شده است و منظورى در کار است. تبلیغات زرتشتى گرى نیز که این روزها بالا گرفته و مد شده یک فعالیت سیاسى حساب شده است. همه مى‏دانند که هرگز ایرانى امروز بدین زرتشتى

پاورقى:
(1) مسئله‏ء قومیت و ملیت پرستى در کشورهاى عربى نیز روز بروز بالا مى‏گیرد، به طورى که گروه بیشمارى از مردم این کشورها با آنکه مسلمان هستند با تعصب خاصى، تنها به جنبه عربیت خود تکیه مى‏کنند. و این خود همچنانکه مى‏دانیم نوعى مبارزه است با مقیاسهاى وسیع اسلامى که تنها به جنبه هاى انسانى و معنوى متکى است. نیز همان طور که مى‏دانیم زیان اینکار در درجه اول متوجه خودشان گردیده است و با آنهمه کثرت جمعیت و مصالح جنگى نتوانسته اند با اسرائیلى ها برابرى نمایند. و بدون شک اگر اعراب به نیروى مذهبى خود تکیه مى‏کردند هرگز دچار چنین شکستى نمى شدند. یکى از نویسندگان پاکستانى نوشته بود: در جنگ ژوئن اعراب و اسرائیل نیروى مذهبى یعنى صهیونیسم بر نیروى قومیت غلبه کرد اگر چه در این بیان نوعى اغراق و مبالغه وجود دارد یعنى عامل مذهب را در صهیونیسم زیاد دخالت داده است زیرا در قوم یهود همیشه نژاد بر مذهب غلبه داشته و دارد، ولى از آنجهت که اتکاء بیمعنى اعراب را بر عربیت تخطئه مى‏کند صحیح است. در سال گذشته (سال 1387 قمرى) که به حج مشرف بودیم در مؤتمر رابطة العالم الاسلامى یکى از دانشمندان عرب سخنرانى بلیغى کرد و در ضمن سخنرانى فریاد مى‏زد والله لم یدخل الاسلام المعرکة قط به خدا قسم که در این مبارزه اصولا پاى اسلام داخل نشده بود، اسلام هرگز وارد معرکه نشد، اسلام نبود که با اسرائیل مى‏جنگید، عربیسم بود که با صهیونیسم مى‏جنگید.
[صفحه: 53]

بر نخواهد گشت، تعالیم زرتشتى، جاى تعالیم اسلامى را نخواهد گرفت. شخصیتهاى مزدکى و مانوى و زرتشتى و همه کسانى که امروز تحت عنوان دروغین ملى معرفى مى‏شوند و هیچ صفت مشخصه‏اى جز انحراف از تعلیمات اسلامى نداشته اند، خواه آنکه رسما به نام مبارزه با اسلام فعالیت کرده باشند یا مبارزه با قوم عرب را بهانه قرار داده باشند، هرگز جاى قهرمانان اسلامى را در دل ایرانیان نخواهند گرفت، هرگز المقنع و سنباد و بابک خرم دین و مازیار جاى على بن ابیطالب و حسین بن على و حتى سلمان فارسى را در دل ایرانیان نخواهند گرفت. اینها را همه مى‏دانند. ولى در عین حال جوانان خام و بیخرد را مى‏توان با تحریک احساسات و تعصبات قومى و نژادى و وطنى علیه اسلام برانگیخت و رابطه آنان را با اسلام قطع کرد، یعنى اگرچه نمى شود احساسات مذهبى دیگرى به جاى احساسات اسلامى نشانید، ولى مى‏شود احساسات اسلامى را تبدیل به احساسات ضد اسلامى کرد و از این راه خدمت شایانى به استعمارگران نمود. لهذا مى‏بینیم افرادى که بکلى ضد دین و ضد مذهب و ضد خدا هستند، در آثار خود و نوشته هاى پوچ و بى مغز خود از زرتشتى گرى و اوضاع ایران قبل از اسلام حمایت مى‏کنند، هدفشان روشن و معلوم است. ما مى‏خواهیم در این بحث خود با همان منطقى که این افراد به کار مى‏بندند وارد بحث شویم، یعنى منطق ملیت و احساسات ملى و ناسیونالیستى، آرى با همین منطق هر چند توجه داریم که به قول اقبال پاکستانى " ملت پرستى، خود نوعى توحش است "، توجه داریم که احساسات ملى تا آنجا که جنبه مثبت داشته باشد و نتیجه اش خدمت به هموطنان باشد قابل توجه است، ولى آنجا که جنبه منفى به خود مى‏گیرد و موجب تبعیض در قضاوت، در دیدن و ندیدن خوبیها و بدیها، و در جانبداریها مى‏شود ضد اخلاق و ضد انسانیت است، توجه داریم که منطق عالیترى از منطق احساسات ملى و ناسیونالیستى وجود دارد که طبق آن منطق، علم و فلسفه
[صفحه: 54]

و دین، فوق مرحله احساسات است. احساسات قومى و غرورهاى ملى در هر کجا مطلوب باشد در جستجوهاى علمى و فلسفى و دینى مطلوب نیست. یک مسئله علمى یا یک نظریه فلسفى یا یک حقیقت دینى را هرگز به دلیل اینکه ملى و وطنى است نمى توان پذیرفت، همچنانکه به بهانه اینکه بیگانه و اجنبى است نمى توان نادیده گرفت و رد کرد. راست گفته آنکه گفته است: " علم و دین و فلسفه وطن ندارد، همه جایى و همگانى است " همچنانکه رجال علم و رجال دین و رجال فلسفه نیز وطن ندارند، جهانى مى‏باشند، به همه جهان تعلق دارند، همه جا وطن آنهاست و همه جهانیان هموطن آنها هستند آرى همه اینها را مى‏دانیم. اما ما فعلا به این منطق عالى عقلى و انسانى کارى نداریم مى‏خواهیم با همان منطق احساساتى که شایسته انسانهاى تکامل نیافته است وارد بحث شویم. مى‏خواهیم ببینیم با منطق احساسات ملى، آیا باید اسلام را امرى خودى به شمار آوریم یا امرى بیگانه و اجنبى؟ آیا با مقیاس ملیت، اسلام جزء ملیت ایرانى است و احساسات ناسیونالیستى ایرانى، باید آنرا در برگیرد یا خارج از آن است؟. از این رو باید بحث خود را در دو قسمت ادامه دهیم: اول درباره مقیاس " ملیت " یعنى ملاک اینکه چیزى را جزء ملیت یک قوم یا خارج از ملیت یک قوم قرار دهیم چیست؟ قسمت دوم درباره اینکه طبق این مقیاس، آیا اسلام از نظر ملیت ایرانى یک امر " خودى " است یا یک بیگانه و اجنبى؟ در واقع بحث ما کبرایى دارد و صغرایى قسمت اول، کبراى بحث است و قسمت دوم صغراى بحث. ضمنا مقایسه اى نیز از این جهت میان اسلام و زرتشتى گرى به عمل خواهد آمد، معلوم خواهد شد که با معیارها و مقیاسهاى ملى، آیا اسلام بیشتر جنبه ملى ایرانى دارد، یا زرتشتى گرى؟
[صفحه: 55]

--------------------  نام فصل: واژه ملت  --------------------
واژه ملت
کلمه " ملت " کلمه اى عربى است و به معنى راه و روش است. در قرآن کریم نیز این کلمه به همین معنى آمده است (1) این کلمه هفده بار (در 15 آیه) در قرآن کریم آمده است، ولى مفهومى که این کلمه در قرآن کریم دارد با مفهومى که امروز مصطلح فارسى زبانان است و از آن، کلمه " ملیت " را مشتق کرده‏اند متفاوت است. ملت در اصطلاح قرآن به معنى راه و روش و طریقه‏اى است که از طرف یک رهبر الهى بر مردم عرضه شده است. مثلا مى‏فرماید: " «ملة ابیکم ابراهیم» " یعنى راه و روش پدر شما ابراهیم. یا مى‏فرماید: " «ملة ابراهیم حنیفا» ". راغب اصفهانى در کتاب مفردات القرآن مى‏گوید: " ملت و املال که همان املاء است از یک ریشه است، " «فلیملل ولیه بالعدل» " یعنى ولى او از روى عدالت املاء کند، راغب مى‏گوید: " علت اینکه یک طریقه الهى " ملت " نامیده شده است اینست که از طرف خداوند املاء و دیکته شده است ". پس، از نظر قرآن یک مجموعه فکرى و علمى و یک روشى که مردم باید طبق آن عمل کنند، ملت نامیده مى‏شود بنابراین ملت با دین یک معنى دارد، با این تفاوت که یک چیز به اعتبارى دین، و به اعتبار دیگرى ملت نامیده مى‏شود، به آن اعتبار ملت نامیده مى‏شود که آن چیز از طرف خدا به پیامبرى املاء مى‏شود

پاورقى:
(1) مواردى که در قرآن کریم " ملت " استعمال شده است عبارتند از: سوره بقره. آیه هاى 120 و 130 و. 135 سوره آل عمران، آیه. 95 سوره نساء، آیه. 125 سوره انعام، آیه. 161 سوره اعراف، آیه هاى 88 و 89. سوره یوسف آیه. 37 سوره ابراهیم، آیه. 13 سوره نحل، آیه 123. سوره کهف، آیه. 20 سوره حج، آیه. 87
[صفحه: 56]

که به مردم ابلاغ نماید و مردم را بر اساس آن رهبرى نماید. علماى فقه اللغه مى‏گویند: یک تفاوت میان کلمه دین و کلمه ملت اینست که کلمه دین را به خدا مى‏توان اضافه کرد و مثلا گفت " دین الله " یعنى دین خدا و همچنین به فرد پیرو نیز اضافه مى‏شود مثلا گفته مى‏شود: " دین زید، دین عمرو ". ولى کلمه ملت نه به خدا اضافه مى‏شود و نه به فرد پیرو، گفته نمى‏شود: ملت خدا یا ملت زید یا ملت عمرو، بلکه به آن رهبرى که از طرف خدا مأمور رهبرى مردم بر طبق طریقه خاصى است اضافه مى‏شود، مثلا گفته مى‏شود ملت ابراهیم یا ملت عیسى یا ملت محمد. مثل این است که در مفهوم این کلمه رهبرى گنجانده شده است. از این نظر مى‏توان گفت کلمه ملت نزدیک است با کلمه " مکتب " در اصطلاح جدید، کلمه مکتب نیز معمولا به رهبر یک روش و مسلک اضافه مى‏شود. اگر این جهت را که در کلمه ملت نیز، مانند کلمه مکتب، املاء و دیکته کردن گنجانیده شده است مورد توجه قرار دهیم شباهت و نزدیکى این دو کلمه بیشتر روشن مى‏شود.

--------------------  نام فصل: کلمه ملت در اصطلاح امروز فارسى  --------------------
کلمه ملت در اصطلاح امروز فارسى
در اصطلاح امروز فارسى این کلمه بکلى مفهوم مغایرى با مفهوم اصلى خود پیدا کرده است. امروز کلمه ملت به یک واحد اجتماعى گفته مى‏شود که داراى سابقه تاریخى واحد و قانون و حکومت واحد و احیانا آمال و آرمانهاى مشترک و واحد مى‏باشند. ما امروز به جاى مردم آلمان و انگلستان و فرانسه و غیره، ملت آلمان، ملت انگلستان، ملت فرانسه مى‏گوییم و احیانا به همه آن مردم این کلمه را اطلاق نمى‏کنیم، به یک طبقه از مردم، ملت مى‏گوییم، یعنى آنها را به دو طبقه تقسیم مى‏کنیم، طبقه حاکمه و طبقه محکومه. به طبقه حاکمه کلمه دولت و به طبقه محکومه کلمه ملت را اطلاق مى‏کنیم.
[صفحه: 57]

این اصطلاح فارسى یک اصطلاح مستحدث و جدید است، و در واقع یک غلط است، در صد سال و دویست سال و هزار سال پیش هرگز این کلمه در زبان فارسى به این معنى غلط استعمال نمى‏شد، گمان مى‏کنم این اصطلاح جدید از زمان مشروطیت به بعد پیدا شده است، و ظاهرا ریشه این غلط این بوده که این کلمه را مضاف الیه کلمه دیگر قرار مى‏داده اند، مثلا مى‏گفته اند پیروان ملت ابراهیم پیروان ملت محمد صلى الله علیه و آله و سلم، پیروان ملت عیسى و همچنین. بعدها کلمه پیروان حذف شده و گفته اند ملت محمد، ملت عیسى. کم کم کار به آنجا کشیده که گفته اند ملت ایران، ملت ترک، ملت عرب، ملت انگلیس. به هر حال یک اصطلاح مستحدث است. اعراب امروز در مواردى که ما کلمه ملت را به کار مى‏بریم آنها کلمه " قوم " یا کلمه " شعب " را بکار مى‏برند. مثلا مى‏گویند " الشعب الایرانى " و یا " الشعب المصرى " و غیره، ما که فعلا در این بحث، کلمه ملت و ملیت را به کار مى بریم همان مفهوم جدید و مصطلح امروز فارسى را در نظر گرفته ایم، خواه غلط و خواه درست.

--------------------  نام فصل: ملیت از نظر اجتماعى  --------------------
ملیت از نظر اجتماعى
از بحث لغوى مى‏گذریم و وارد بحث اجتماعى مى‏شویم: کوچکترین واحد اجتماعى " خانواده " است. زندگى مشترک انسانها تا وقتى که به زن و شوهر و فرزندان و فرزند زادگان و احیانا همسران فرزندان آنها محدود است زندگى خانوادگى نامیده مى شود. زندگى خانوادگى فوق العاده قدیم است. از وقتى که انسان پیدا شده زندگى خانوادگى داشته است. به عقیده بعضى اجداد حیوانى انسان هم کم و بیش زندگى خانوادگى داشته‏اند. واحد بزرگتر از خانواده " قبیله " است زندگى قبیله اى مجموعه خانواده هایى
[صفحه: 58]

را که در جد اعلى با هم مشترکند در بر مى‏گیرد. زندگى قبیله اى مرحله تکامل یافته زندگى خانوادگى است. مى‏گویند در زندگیهاى خانوادگى و انفرادى اولیه بشر، از لحاظ مالى و اقتصادى اشتراک حکمفرما بود نه اختصاص، بعدها مالکیت اختصاصى به وجود آمده است. واحد اجتماعى دیگرى که از این واحد بزرگتر و تکامل یافته تر است و شامل مجموع مردمى مى‏شود که حکومت واحد و قانون واحدى بر آنها حکومت مى‏کند در اصطلاح امروز فارسى زبانان " ملت " نامیده مى‏شود. واحد " ملى " ممکن است از مجموع قبایلى فراهم شده باشد که در اصل و ریشه و خون با هم شریکند، و ممکن است قبایلى که ایجاد کننده یک ملت هستند در خون و ریشه اصلى هیچگونه با هم اشتراک نداشته باشند و ممکن است اساسا زندگى قبیله‏اى و ایلى در میان آنها به هیچ وجه وجود نداشته باشد و اگر وجود داشته باشد فقط در میان بعضى از افراد آن ملت وجود داشته باشد نه در میان همه آنها در کتاب اصول علوم سیاسى، جلد اول، صفحه 327، چنین آمده است: " با تفکیکى که در قرن بیستم از " ملت " و " مردم " مى‏شود، لغت " مردم " بیشتر براى تعیین گروه اجتماعى به کار مى‏رود ولیکن " ملت " از نظر حقوقى و سیاسى، واحد جمعیت است که بر قلمرو ارضى کشورى مستقر مى‏شود، و این استقرار نتیجه وحدت تاریخى، زبانى، مذهبى، یا اقتصادى یا آرمانهاى مشترک و خواستن ادامه زندگى مشترک است. کلمه مردم جنبه جامعه شناسى بیشترى دارد در حالى که " ملت " بیشتر از نظر حقوق و سیاست داخلى یا بین المللى مورد نظر قرار مى‏گیرد، به علاوه استعمال این کلمه در عرف مارکسیستها و لیبرالها فرق مى‏کند و باید توجه داشت که در به کار بردن، گوینده یا نویسنده پیرو چه ایدئولوژى و اندیشه است ". امروز در جهان، ملل گوناگونى وجود دارد، آنچه آنها را به صورت ملت
[صفحه: 59]

واحد در آورده است زندگى مشترک و قانون و حکومت مشترک است نه چیز دیگر، از قبیل نژاد و خون و غیره وجه مشترک این واحدها اینست که حکومت واحدى آنها را اداره مى‏کند، بعضى از این ملتها سابقه تاریخى زیادى ندارند، مولود یک حادثه اجتماعیند مثل بسیارى از ملل خاورمیانه که مولود جنگ بین الملل اول و شکست عثمانیهایند. فعلا در دنیا ملتى وجود ندارد که از نظر خون و نژاد از سایر ملل جدا باشد، مثلا ما ایرانیها که سابقه تاریخى نیز داریم و از لحاظ حکومت و قوانین داراى وضع خاصى هستیم، آیا از لحاظ خون و نژاد از سایر ملل مجاور جدا هستیم؟ مثلا ما که خود را از نژاد آریا و اعراب را از نژاد سامى مى‏دانیم آیا واقعا همینطور است؟ یا دیگر پس از اینهمه اختلاطها و امتزاجها، از نژادها اثرى باقى نمانده است؟ حقیقت اینست که ادعاى جدا بودن خونها و نژادها خرافه اى بیش نیست نژاد سامى و آریایى و غیره به صورت جدا و مستقل از یکدیگر فقط در گذشته بوده است، اما حالا آنقدر اختلاط و امتزاج و نقل و انتقال صورت گرفته است که اثرى از نژادهاى مستقل باقى نمانده است. بسیارى از مردم امروز ایران که ایرانى و فارسى زبانند و داعیه ایرانى گرى دارند، یا عربند یا ترک یا مغول، همچنانکه بسیارى از اعراب که با حماسه زیادى دم از عربیت مى‏زنند از نژاد ایرانى یا ترک یا مغول مى‏باشند، شما اگر همین حالا سفرى به مکه و مدینه بروید، اکثر مردم ساکن آنجا را مى‏بینید که در اصل اهل هند یا ایران یا بلخ یا بخارا یا جاى دیگرى هستند. شاید بسیارى از کسانى که نژادشان از کوروش و داریوش است الان در کشورهاى عربى، تعصب شدید عربیت دارند و بالعکس شاید بسیارى از اولاد ابوسفیان‏ها امروز سنگ تعصب ایرانیت به سینه مى‏زنند. چند سال پیش یکى از اساتید دانشگاه تهران کوشش داشت با دلیل اثبات کند که یزید بن معاویه یک ایرانى اصیل بوده تا چه رسد به فرزندانش، اگر در
[صفحه: 60]

این سرزمین باشند. پس آنچه به نام ملت فعلا وجود دارد اینست که ما فعلا مردمى هستیم که در یک سرزمین و در زیر یک پرچم و با یک رژیم حکومتى و با قوانین خاصى زندگى مى‏کنیم، اما اینکه نیاکان و اجداد ما هم حتما ایرانى بوده اند یا یونانى یا عرب یا مغول یا چیز دیگر، نمیدانیم. اگر ما ایرانیان بخواهیم بر اساس نژاد قضاوت کنیم و کسانى را ایرانى بدانیم که نژاد آریا داشته باشند بیشتر ملت ایران را باید غیر ایرانى بدانیم و بسیارى از مفاخر خود را از دست بدهیم. یعنى از این راه بزرگترین ضربه را بر ملیت ایرانى زده‏ایم. الان در ایران قومها و قبایلى زندگى مى‏کنند که نه زبانشان فارسى است و نه خود را از نژاد آریا مى‏دانند. به هر حال در عصر حاضر دم زدن از استقلال خونى و نژادى خرافه‏اى بیش نیست.

--------------------  نام فصل: تعصبات ملى  --------------------
تعصبات ملى
واحد اجتماعى، خواه خانواده، خواه قبیله و خواه ملت (به اصطلاح امروز فارسى) با نوعى احساسات و تعصبات همراه است، یعنى در انسان یک نوع حس جانبدارى نسبت به خانواده و قوم و ملت خود پیدا مى‏شود. این حس جانبدارى ممکن است در واحد خیلى بزرگتر یعنى واحد " قاره‏اى و منطقه‏اى " نیز به وجود آید، مثلا مردم اروپا در برابر مردم آسیا یک نوع حس جانبدارى نسبت به خود احساس مى‏کنند و بالعکس مردم آسیا در برابر مردم اروپا. همان طور که مردم یک نژاد نیز امکان دارد که چنین احساسى نسبت به هم نژادان خود داشته باشند. ملیت از خانواده " خود خواهى " است که از حدود فرد و قبیله تجاوز کرده شامل افراد یک ملت شده است و خواه ناخواه عوارض اخلاقى خود خواهى: تعصب
[صفحه: 61]

عجب، ندیدن عیب خود (البته عیبهاى ملى در مقیاس ملت). بزرگتر دیدن خوبیهاى خود، تفاخر و امثال اینها را همراه دارد.

--------------------  نام فصل: ناسیونالیسم  --------------------
ناسیونالیسم
گرایش به جنبه‏هاى قومى و ملى در زبانهاى اروپایى " ناسیونالیسم " خوانده مى شود که برخى از دانشمندان فارسى زبان آنرا " ملت پرستى " ترجمه کرده اند. ناسیونالیسم مطابق بیان گذشته بر عواطف و احساسات قومى و ملى متکى است نه بر عقل و منطق. ناسیونالیسم را نباید به طور کلى محکوم کرد. ناسیونالیسم اگر تنها جنبه مثبت داشته باشد، یعنى موجب همبستگى بیشتر و روابط حسنه بیشتر و احسان و خدمت بیشتر به کسانى که با آنها زندگى مشترک داریم بشود ضد عقل و منطق نیست و از نظر اسلام مذموم نمى‏باشد. بلکه اسلام براى کسانى که طبعا حقوق بیشترى دارند، از قبیل همسایگان و خویشاوندان، حقوق قانونى زیادترى قائل است. ناسیونالیسم آنگاه عقلا محکوم است که جنبه منفى به خود مى‏گیرد، یعنى افراد را تحت عنوان ملیتهاى مختلف از یکدیگر جدا مى‏کند و روابط خصمانه‏اى میان آنها به وجود مى‏آورد و حقوق واقعى دیگران را نادیده مى‏گیرد. نقطه مقابل ناسیونالیسم، " انترناسیونالیسم " است که قضایا را با مقیاس جهانى مى‏نگرد و احساسات ناسیونالیستى را محکوم مى‏کند. ولى همچنانکه گفتیم اسلام همه احساسات ناسیونالیستى را محکوم نمى کند، احساسات منفى ناسیونالیستى را محکوم مى‏کند، نه احساسات مثبت را.

--------------------  نام فصل: مقیاس ملیت  --------------------
مقیاس ملیت
در ابتدا چنین به نظر مى‏رسد که لازمه ناسیونالیسم و احساسات ملى این است که هر چیزى که محصول یک سرزمین معین یا نتیجه ابداع فکر مردم آن
[صفحه: 62]

سرزمین است، آن چیز را از نظر آن مردم باید ملى بحساب آید و احساسات ملى و ناسیونالیستى، آنرا در برگیرد و هر چیزى که از مرز و بوم دیگر آمده است باید براى مردم این سرزمین بیگانه و اجنبى به شمار آید. ولى این مقیاس، مقیاس درستى نیست، زیرا ملت از افراد زیادى تشکیل مى‏شود و ممکن است فردى از افراد ملت چیزى را ابداع کند و مورد قبول سایر افراد واقع نشود و ذوق عمومى آنرا طرد کند بدون شک چنین چیزى نمى تواند جنبه ملى به خود بگیرد. مثلا ممکن است ملتى یک سیستم اجتماعى مخصوصى را در زندگى خود انتخاب کند و فردى یا افرادى از همان ملت یک سیستم مغایر با سیستم عمومى ابداع و پیشنهاد کنند و مورد قبول عموم واقع نشود، در این صورت آن سیستم مردود و مطرود را صرفا به خاطر اینکه از میان مردم برخاسته و مبدع و مبتکر آن یکى از افراد همان ملت بوده نمى توان براى آن ملت، یک پدیده ملى دانست، و برعکس ممکن است یک سیستم اجتماعى در خارج از مرزهاى یک کشور به وسیله افرادى از غیر آن ملت طرح شود، ولى افراد آن کشور با آغوش باز آن را بپذیرند، بدیهى است در اینجا نمى توانیم آن سیستم پذیرفته شده را به خاطر آنکه از جاى دیگر آمده است بیگانه و اجنبى بخوانیم و یا مدعى شویم که مردمى که چنین کارى کرده‏اند بر خلاف اصول ملیت خود عمل کرده و در ملت دیگر خود را هضم کرده‏اند و یا بالاتر، مدعى شویم که چنین مردمى خود را تغییر داده‏اند. بلى در یک صورت آن چیزى که از خارج رسیده است بیگانه و اجنبى خوانده مى‏شود و پذیرش آن بر خلاف اصول ملیت شناخته مى‏شود و احیانا پذیرش آن نوعى تغییر ملیت به شمار مى‏آید که آن چیز رنگ یک ملت بالخصوص داشته باشد و از شعارهاى یک ملت بیگانه باشد. بدیهى است که در این صورت اگر ملتى شعار ملت دیگر را بپذیرد و رنگ آن ملت را به خود بگیرد، بر خلاف اصول ملیت
[صفحه: 63]

خود عمل کرده است، مثلا نازیسم آلمان و صهیونیزم یهود رنگ ملیت بالخصوصى دارد، اگر افراد یک ملت دیگر بخواهند آن را بپذیرند بر خلاف ملیت خود عمل کرده‏اند. اما اگر آن چیز رنگ مخصوص نداشته باشد، نسبتش با همه ملتها على السوا باشد، شعارهایش شعارهاى کلى و عمومى و انسانى باشد و ملت مورد نظر هم آن را پذیرفته باشد، آن چیز اجنبى و بیگانه و ضد ملى شمرده نمى شود و به قول طلاب: " لا بشرط یجتمع مع الف شرط " یعنى یک طبیعت بى رنگ با هر رنگى قابل جمع است، اما طبیعت بشرط شى‏ء، یعنى طبیعتى که رنگ بخصوصى دارد با هیچ رنگدارى جمع نمى‏شود. به همین دلیل حقایق علمى به همه جهانیان تعلق دارد: جدول فیثاغورس و نسبیت اینشتاین به قوم معینى تعلق ندارد و با هیچ ملیتى منافات ندارد، براى اینکه این حقایق بى رنگ است، و رنگ و بوى قوم و ملت مخصوصى را ندارد. به این دلیل، دانشمندان و فیلسوفان و پیامبران به همه جهانیان تعلق دارند، که عقاید و آرمانهاى آنها محصور در محدوده یک قوم و ملت نیست. خورشید از ملت خاصى نیست و هیچ ملتى نسبت به آن احساس بیگانگى نمى کند، زیرا خورشید به همه عالم یک نسبت دارد و با هیچ سرزمینى وابستگى مخصوص ندارد. اگر بعضى از سرزمینها کمتر از نور خورشید استفاده مى‏کنند، مربوط به وضع خودشان است، نه به خورشید، خورشید خود را به سرزمینى معین وابسته نکرده است. پس معلوم شد صرف اینکه یک چیزى از میان یک مردمى برخاسته باشد، ملاک خودى بودن آن نمى‏شود. و صرف اینکه چیزى از خارج مرزها آمده باشد، ملاک اجنبى بودن و بیگانه بودن آن نمى‏شود. همچنانکه سابقه تاریخى ملاک عمل نیست، یعنى ممکن است، ملتى قرنها
[صفحه: 64]

یک سیستم خاص اجتماعى را پذیرفته باشد و بعد تغییر نظر بدهد و سیستم نوینى را به جاى آن انتخاب کند. مثلا ما مردم ایران در طول بیست و پنج قرن تاریخ ملى، مانند بسیارى از کشورهاى دیگر، رژیم استبدادى داشتیم و اکنون کمى بیش از نیم قرن است که رژیم مشروطه را به جاى آن انتخاب کرده‏ایم رژیم مشروطیت را ما ابداع و ابتکار نکردیم، بلکه از دنیاى خارج به کشور ما آمده است. ولى، ملت ما آنرا پذیرفته و در راه تحصیل آن فداکاریها کرده است. البته افراد زیادى از همین ملت با سر سختى عجیبى مقاومت کردند، مسلحانه قیام کردند و براى حفظ رژیم استبداد خون خود را ریختند، ولى از آنجا که در اقلیت بودند و اکثریت ملت ایران رژیم مشروطیت را پذیرفت و در راه آن فداکارى کرد، آنان شکست خوردند و عاقبت تسلیم اراده اکثریت شدند. اکنون آیا ما باید رژیم مشروطه را یک رژیم ملى و خودى بدانیم، یا نظر به اینکه در طول تاریخ زندگى اجتماعى و ملى ما، رژیم ما رژیم استبدادى بوده نه رژیم مشروطه و بعلاوه ما ابداع کننده آن نبوده‏ایم و آن را از جاى دیگر اقتباس کرده‏ایم، باید بگوییم رژیم ملى ما رژیم استبدادى است و رژیم مشروطه براى ما یک رژیم بیگانه است؟ اعلامیه حقوق بشر را ما تنظیم نکرده‏ایم و در تنظیم آن شرکت نداشته‏ایم و در طول تاریخ ملى ما مسائلى که در آن اعلامیه مطرح است کمتر مطرح شده است، ولى ملت ما مانند ملتهاى دیگر جهان کم و بیش مواد آنرا پذیرفته است. اکنون ما از نظر " ملیت ایرانى " درباره این اعلامیه چه بگوییم؟ سایر ملتهایى که تنظیم کننده این اعلامیه نیستند، درباره این اعلامیه که از خارج مرزهاى کشورشان به آنها رسیده است، چه بگویند؟ آیا احساسات ملى ایجاب مى‏کند که به حکم سابقه تاریخى و به حکم اینکه این اعلامیه از خارج مرزهاى
[صفحه: 65]

آنها سرچشمه گرفته است، با آن مبارزه کنند؟ آن را اجنبى و بیگانه بدانند؟ یا اینکه به حکم دو اصل مزبور: یکى اینکه این اعلامیه رنگ و بوى ملت خاصى ندارد، دیگر اینکه ملت آن را پذیرفته است، باید آن را خودى و غیر اجنبى بدانند. عکس این مطلب را نیز مى‏توان در نظر گرفت، یعنى ممکن است آیین و مسلک و مرامى از میان ملتى برخیزد اما " ملى " شمرده نشود، از باب اینکه رنگ یک ملت دیگر را دارد، یا از راه اینکه مورد قبول این ملتى که از میان آنها برخاسته واقع نشده است، مثلا کیش مانوى و مسلک مزدکى از میان ملت ایران برخاسته است ولى نتوانسته است پشتیبانى ملت را به دست آورد، به همین جهت این دو مسلک را نمى توان یک پدیده علمى بشمار آورد. اساسا اگر اینگونه امور را به اعتبار ابداع کنندگان و پیروان معدودشان ملى به حساب آوریم عواطف و احساسات اکثریت را نادیده گرفته‏ایم. از مجموع مطالبى که گفته شد دانسته مى‏شود که از نظر احساسات ملى و عواطف قومى نه هر چیزى که از وطن برخاست جنبه ملى پیدا مى‏کند، و نه هر چیزى که از مرز و بوم دیگر آمده باشد بیگانه بشمار مى‏رود، بلکه عمده آن است که، اولا بدانیم آن چیز رنگ ملت بالخصوصى دارد، یا بى رنگ است و عمومى و جهانى است، ثانیا آیا ملت مورد نظر، آن چیز را به طوع و رغبت پذیرفته است یا به زور و اکراه؟ اگر هر دو شرط جمع شد آن چیز خودى و غیر اجنبى به شمار مى‏رود و اگر این دو شرط جمع نشد، خواه فقط یکى از این دو موجود باشد و خواه هیچ کدام موجود نباشد، آن چیز بیگانه شمرده مى‏شود. به هر حال عامل " اینکه این چیز از میان چه ملتى برخاسته است " نه سبب مى‏شود که الزاما آن چیز خودى و ملى محسوب شود و نه سبب مى‏شود که اجنبى و بیگانه شمرده شود. اکنون، باید وارد این مبحث بشویم که آیا اسلام در ایران واجد دو شرط هست یا نیست؟ یعنى آیا اولا اسلام رنگ ملت مخصوصى مثلا ملت عرب را دارد
[صفحه: 66]

یا دینى است جهانى و عمومى و از نظر ملیتها و نژادها بى رنگ، و ثانیا آیا ملت ایران به طوع و رغبت اسلام را پذیرفته است یا خیر؟ آنچه درباره ملت و ملیت گفتیم به اصطلاح طلاب " کبراى " بحث بود، اکنون وارد " صغراى " بحث بشویم.

--------------------  نام فصل: انترناسیونالیسم اسلامى  --------------------
انترناسیونالیسم اسلامى
این مسئله مسلم است که در دین اسلام، ملیت و قومیت به معنایى که امروز میان مردم مصطلح است هیچ اعتبارى ندارد، بلکه این دین به همه ملتها و اقوام مختلف جهان با یک چشم نگاه مى‏کند، و از آغاز نیز دعوت اسلامى به ملت و قوم مخصوصى اختصاص نداشته است، بلکه این دین همیشه مى‏کوشیده است که به وسایل مختلف ریشه ملت پرستى و تفاخرات قومى را از بیخ و بن بر کند. در اینجا لازم است در دو قسمت بحث کنیم: اول اینکه اسلام از آغاز ظهور خویش " داعیه جهانى " داشته است دوم اینکه مقیاسهاى اسلامى مقیاسهاى جهانى است نه ملى و قومى و نژادى،

--------------------  نام فصل: داعیه جهانى اسلام  --------------------
داعیه جهانى اسلام
برخى از اروپائیان ادعا مى‏کنند که پیغمبر اسلام در ابتدا که ظهور کرد فقط مى خواست مردم قریش را هدایت کند، ولى پس از آنکه پیشرفتى در کار خود احساس کرد تصمیم گرفت، که دعوت خویش را به همه ملل عرب و غیر عرب تعمیم دهد. این سخن یک تهمت ناجوانمردانه بیش نیست، و علاوه بر اینکه هیچ دلیل تاریخى ندارد با اصول و قرائتى که از آیات اولیه قرآن که بر پیغمبر اکرم نازل شد استفاده مى‏شود مباینت دارد. در قرآن مجید، آیاتى هست که نزول آنها در مکه و در همان اوایل کار
[صفحه: 67]

بعثت پیغمبر اسلام بوده و در عین حال جنبه جهانى دارد. یکى از این آیات آیه‏اى است در سوره " تکویر " که از سوره هاى کوچک قرآن است این سوره از سوره هاى مکیه است که در اوایل بعثت نازل شده است. و آن آیه چنین است: " «ان هو الا ذکر للعالمین» " (1) نیست این، مگر یک تذکر و بیدار باش براى تمام جهانیان. در آیه دیگر که در سوره سبا است مى‏فرماید: " «و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون» " (2)، تو را نفرستادیم مگر آنکه براى همه مردم بشارت دهنده و باز دارنده باشى ولى بیشتر مردم نادانند. نیز در سوره انبیاء مى‏فرماید: " «و لقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادى الصالحون» " (3) و هر آینه نوشتیم در زبور پس از ذکر که " زمین " به بندگان صالح من خواهد رسید. نیز در سوره اعراف مى‏فرماید: " «یا ایها الناس انى رسول الله الیکم جمیعا» " (4) اى مردم من فرستاده خدایم بر همه شما. در قرآن هیچ جا، خطابى به صورت " یا ایها العرب " یا " یا ایها القرشیون " پیدا نمى کنید آرى گاهى در برخى از جاها خطاب " «یا ایها الذین آمنوا» " هست که مطلب مربوط به خصوص مؤمنین است که به پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم گرویده‏اند و در این جهت هم فرق نمى‏کند، مؤمن از هر قوم و ملتى باشد داخل خطاب هست وگرنه در موارد دیگر که پاى عموم در میان بوده عنوان " «یا ایها الناس» " آمده است. یک مطلب دیگر در اینجا هست که مؤید جهانى بودن تعلیمات اسلامى

پاورقى:
(1) سوره تکویر، آیه. 27
(2) سوره سبا، آیه. 28
(3) سوره انبیاء، آیه. 105
(4) سوره اعراف، آیه. 157
[صفحه: 68]

و وسعت نظر این دین است و آن اینکه، آیات دیگرى در قرآن هست که از مفاد آنها یک نوع " تعزز " و اظهار بى اعتنایى به مردم عرب از نظر قبول دین اسلام استنباط مى‏شود، مفاد آن آیات این است که اسلام نیازى به شما ندارد، فرضا شما اسلام را نپذیرید اقوام دیگرى در جهان هستند که آنها از دل و جان اسلام را خواهند پذیرفت. بلکه از مجموع این آیات استنباط مى‏شود که قرآن کریم روحیه آن اقوام دیگر را از قوم عرب براى اسلام مناسبتر و آماده تر مى‏داند. این آیات بخوبى جهانى بودن اسلام را مى‏رساند، چنانکه در سوره انعام میفرماید: " «فان یکفر بها هؤلاء فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین» " (1) اگر اینان (اعراب) به قرآن کافر شوند، همانا، ما کسانى را خواهیم گمارد که قدر آن را بدانند و به آن مؤمن باشند. نیز در سوره نساء میفرماید: " «ان یشأ یذهبکم ایها الناس و یأت باخرین و کان الله على ذلک قدیرا» " (2) اگر خدا بخواهد شما را مى‏برد و دیگران را به جاى شما مى‏آورد، خداوند بر هر چیزى تواناست. نیز در سوره محمد صلى الله علیه و آله و سلم مى‏فرماید: " «و ان تتولوا یستبدل قوما غیرکم ثم لا یکونوا امثالکم» " (3) اگر شما به قرآن پشت کنید، گروهى دیگر جاى شما را خواهند گرفت که مانند شما نباشند. در ذیل این آیه، حضرت امام باقر علیه السلام مى‏فرماید: " منظور از قوم دیگر اموالى (ایرانیان) هستند ". نیز امام صادق علیه السلام فرمود: " این امر، یعنى پشت کردن مردم عرب

پاورقى:
(1) سوره انعام، آیه. 89
(2) سوره نساء، آیه 132: به نقل تفسیر " المیزان " بیضاوى در تفسیر خود آورده است که وقتى این آیه نازل شد پیغمبر دست به پشت سلمان گذاشت و گفت آنها قوم این هستند.
(3) سوره محمد (ص)، آیه آخر.
[صفحه: 69]

بر قرآن، تحقق پیدا کرد و خداوند به جاى آنها موالى یعنى ایرانیان را فرستاده و آنها از جان و دل اسلام را پذیرفتند " (1). بارى مقصود ما فعلا این نیست که بگوییم آن قوم دیگر ایرانیان بودند و یا غیر ایرانیان، بلکه این را مى‏خواهیم بگوییم که از نظر اسلام قوم عرب و غیر عرب از نظر قبول یا رد اسلام مساوى بودند، و حتى عربها به خاطر بى اعتناییهایى که به اسلام مى‏کردند، کرارا مورد سرزنش واقع مى‏شدند، اسلام مى‏خواهد به اعراب بفهماند که آنها چه ایمان بیاورند و چه نیاورند، این دین پیشرفت خواهد کرد، زیرا اسلام دینى نیست که تنها براى قوم مخصوصى آمده باشد. مطلب دیگرى که در اینجا خوب است تذکر داده شود این است که این امر یعنى خروج یک عقیده، یک فکر، یک دین و یک مسلک از مرزهاى محدود، و نفوذ در مرزها و مردم دور دست اختصاص به اسلام ندارد، همه ادیان بزرگ جهان، بلکه مسلکهاى بزرگ جهان، آن اندازه که در سرزمینهاى دیگر مورد استقبال قرار گرفته‏اند در سرزمین اصلى که از آنجا ظهور کرده اند مورد استقبال قرار نگرفته‏اند. مثلا حضرت مسیح در فلسطین منطقه اى از مشرق زمین به دنیا آمد و اکنون در مغرب زمین بیش از مشرق، مسیحى وجود دارد. اکثریت عظیم مردم اروپا و آمریکا مسیحى هستند، آنها حتى از لحاظ قاره و منطقه نیز با حضرت مسیح جدا هستند، بر عکس خود مردم فلسطین یا مسلمانند یا یهودى، اگر مسیحى وجود داشته باشد بسیار کم است. آیا مردم اروپا و آمریکا نسبت به دین مسیح احساس بیگانگى مى‏کنند. من نمى دانم چرا خود اروپائیان که القا کننده این افکار تفرقه انداز هستند هرگز درباره خودشان اینجور فکر نمى کنند و فقط به ابزارهاى استعماریشان

پاورقى:
(1) رجوع شود به مجمع البیان.
[صفحه: 70]

این افکار را تلقین مى‏کنند؟ اگر اسلام براى ایرانى بیگانه است، مسیحیت نیز براى اروپایى و آمریکایى بیگانه است. علت روشن است، آنها احساس کرده اند که در سرزمینهاى شرقى و اسلامى فقط اسلام است که به صورت یک فلسفه مستقل زندگى، به مردم آنجا روح استقلال و مقاومت مى‏دهد، اگر اسلام نباشد چیز دیگرش که بتواند با اندیشه‏هاى استعمارى سیاه و سرخ مبارزه کند وجود ندارد. بودا، نیز چنانکه مى‏دانیم در هند متولد شد، اما میلیونها نفر از مردم چین و سرزمینهاى دیگر به آیین وى گرویده‏اند. زرتشت اگر چه آیینش توسعه پیدا نکرد و از حدود ایران خارج نشد، ولى با این همه، مذهب زرتشتى در بلخ بیشتر رواج یافت تا آذربایجان که مى‏گویند، مهد زرتشت بوده است. مکه نیز که مهد پیغمبر اسلام بود در آغاز این دین را نپذیرفت ولى مدینه که فرسنگها از این شهر فاصله داشت از آن استقبال کرد. از این بحث در مذاهب خارج مى‏شویم، و مرامها و مسلکها را در نظر مى‏گیریم، معروفترین و نیرومندترین مسلک اصطلاحى، در دنیاى امروز " کمونیسم " است. کمونیسم در کجا پیدا شد و از چه مغزى تراوش کرد و چه ملتهایى آن را پذیرفتند؟ " کارل مارکس " و " فردریک انگلس " دو نفر آلمانى بودند که پایه کمونیسم امروز را ریختند. کارل مارکس اواخر عمر خود را در انگلستان گذراند، پیش بینى خود مارکس این بود، که مردم انگلستان قبل از سایر ملتها به کمونیسم خواهند گروید، ولى ملت آلمان و ملت انگلستان زیر بار این مرام نرفتند و مردم روسیه شوروى آن را پذیرفتند. مارکس هم پیش بینى نمى‏کرد که فکر او بجاى آلمان و انگلستان در کشور دور افتاده شوروى و یا چین رواج یابد.
[صفحه: 71]

(2) سوره حجرات، آیه. 13
[صفحه: 72]

یعنى اى مردم، ما همه شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم و شما را گروهها و قبیله ها قرار دادیم تا به این وسیله یکدیگر را بشناسید. گرامیترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست. این آیه و بیانات و تأکید رسول اکرم صلى الله علیه و آله و طرز رفتار آن حضرت با غیر اعراب و نیز قبایل مختلف عرب راه اسلام را کاملا مشخص کرد. بعدها که در اثر تسلط امویان و سیاست ضد اسلامى آنها، عده‏اى از اعراب عنصر عربیت را پیش کشیدند و آتش تعصبات قومى و نژادى را بر افروختند، سایر اقوام مسلمانان بالخصوص بعضى از ایرانیان به مبارزه بانها برخاستند و شعار این دسته، آیه فوق بود و خود را " اهل تسویه " یعنى طرفدار مساوات مى‏نامند و به مناسبت کلمه " شعوبا " که در آیه مزبور آمده است، خود را " شعوبى " مى‏خواندند مطابق تفسیر بعضى از مفسرین و روایت امام صادق علیه السلام، مقصود از کلمه " قبایل " واحدهایى نظیر واحد عربى است که به صورت قبیله زندگى میکنند و مقصود از کلمه " شعوب " واحدهاى ملى است که به صورت یک واحد بزرگتر زندگى مى‏کنند. بنابراین وجه اینکه شعوبیه خود را به این نام خوانده‏اند روشن است و این خود مى‏رساند که نهضت شعوبى یک نهضت ضد تعصب عربى و یک نهضت طرفدارى از اصول اسلامى بوده است، لااقل اساس این نهضت چنین بوده است. اگر احیانا افراد معدودى کار خود را به ضدیت با اسلام کشانده باشند دلیل بر ضد اسلامى بودن شعوبیان نمى‏شود (1). به اعتراف همه مورخین حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله در مواقع زیاد این جمله را تذکر میداد: «ایها الناس کلکم لادم و آدم من تراب لا فضل لعربى على عجمى الا بالتقوى " (2) یعنى همه شما فرزندان آدم هستید و آدم از خاک آفریده شده است،

پاورقى:
(1) درباره شعوبیه و عکس العمل افراطى برخى از آنان در مقابل نژاد پرستى اعراب پس از این توضیحاتى خواهیم داد.
(2) تحف العقول ص 34 و سیره ابن هشام‏ج 2 ص. 414
[صفحه: 73]

عرب نمى تواند بر غیر عرب دعوى برترى کند مگر به پرهیزکارى. پیغمبر اکرم در روایتى افتخار به اقوام گذشته را یک چیز گندناک مى‏خواند و مردمى را که بدینگونه از کارها خود را مشغول مى‏کنند به " جعل " تشبیه مى‏کند، اصل روایت چنین است: " «لید عن رجال فخرهم باقوام، انما هم فحم من فحم جهنم. او لیکونن اهون على الله من الجعلان التى تدفع بانفها النتن» " (1). یعنى آنانکه بقومیت خود تفاخر مى‏کنند این کار را رها کنند و بدانند که آن مایه هاى افتخار، جز ذغال جهنم نیستند و اگر آنان دست از این کار نکشند نزد خدا از جعلهایى که کثافت را با بینى خود حمل مى‏کنند پستتر خواهند بود. پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم سلمان ایرانى و بلال حبشى را همان گونه با آغوش باز مى‏پذیرفت که فى المثل ابوذر غفارى و مقداد بن اسود کندى و عمار یاسر را. و چون سلمان فارسى توانسته بود گوى سبقت را از دیگران بر باید به شرف «سلمان منا اهل البیت» (2) نائل شد. رسول اکرم صل الله علیه و آله همواره مراقبت مى‏کرد که در میان مسلمین پاى تعصبات قومى که خواه ناخواه عکس العمل هایى در دیگران ایجاد مى‏کرد به میان نیاید. در جنگ " احد " جوانى ایرانى در میان مسلمین بود، این جوان مسلمان ایرانى پس از آنکه ضربتى به یکى از افراد دشمن وارد آورد از روى غرور گفت " خذها و انا الغلام الفارسى "، یعنى این ضربت را از من تحویل بگیر که منم یک جوان ایرانى پیغمبر اکرم احساس کرد که هم اکنون این سخن تعصبات

پاورقى:
(1) سنن ابى داودج 2 ص. 624
(2) سفینة البحار مادش " سلم ".
[صفحه: 74]

دیگران را بر خواهد انگیخت، فورا به آن جوان فرمود که چرا نگفتى منم یک جوان انصارى (1) یعنى چرا به چیزى که به آیین و مسلک مربوط است افتخار نکردى و پاى تفاخر قومى و نژادى را به میان کشیدى. در جاى دیگر پیغمبر اکرم فرمود: «الا ان العربیة لیست باب والد و لکنها لسان ناطق فمن قصر به عمله لم یبلغ به حسبه»، یعنى عربیت پدر کسى به شمار نمى رود و فقط زبان گویایى است، آنکه عملش نتواند او را به جایى برساند حسب و نسبش هم او را به جایى نخواهد رساند. در روضه کافى مى‏نویسد: " روزى سلمان فارسى در مسجد پیغمبر نشسته بود، عده اى از اکابر اصحاب نیز حاضر بودند، سخن از اصل و نسب به میان آمد هر کسى درباره اصل و نسب خود چیزى مى‏گفت و آن را بالا مى‏برد، نوبت به سلمان رسید، به او گفتند تو از اصل و نسب خودت بگو، این مرد فرزانه تعلیم یافته و تربیت شده اسلامى به جاى اینکه از اصل و نسب و افتخارات نژاد سخن به میان آورد، گفت: " انا سلمان بن عبدالله "، من نامم سلمان است و فرزند یکى از بندگان خدا هستم، " کنت ضالا فهد انى الله عزوجل بمحمد " گمراه بودم و خداوند بوسیله محمد مرا راهنمایى کرد " و کنت عائلا فاغنانى الله بمحمد " فقیر بودم و خداوند به وسیله محمد مرا بى نیاز کرد، " و کنت مملوکا فاعتقنى الله بمحمد "، برده بودم و خداوند به وسیله محمد مرا آزاد کرد. این است اصل و نسب و حسب من. در این بین رسول خدا وارد شد و سلمان گزارش جریان را به عرض آن حضرت رساند و رسول اکرم رو کرد به آن جماعت که همه از قریش بودند و فرمود: " «یا معشر قریش ان حسب الرجل دینه، و مروئته خلقه، و اصله عقله» ". یعنى اى گروه قریش، خون یعنى چه؟ نژاد یعنى چه؟ نسب افتخار آمیز

پاورقى:
(1) سنن ابى داودج 2 ص. 625
[صفحه: 75]

هر کس دین اوست. مردانگى هر کس عبارت است از خلق و خوى و شخصیت و کاراکتر او، اصل و ریشه هر کس عبارت است از عقل و فهم و ادراک او چه ریشه و اصل نژادى بالاتر از عقل!؟. یعنى به جاى افتخار به استخوانهاى پوسیده گندیده: به دین و اخلاق و عقل و فهم و ادراک خود افتخار کنید. راستى، بیندیشید، ببینید سخنى عالیتر و منطقى تر از این مى‏توان ادا کرد؟! تاکیدات رسول اکرم درباره بى اساس بودن تعصبات قومى و نژادى، اثر عمیقى در قلوب مسلمانان بالاخص مسلمانان غیر عرب گذاشت. به همین دلیل همیشه مسلمانان اعم از عرب و غیر عرب اسلام را از خود مى‏دانستند نه بیگانه و اجنبى، و بهمین جهت مظالم و تعصبات نژادى و تبعیضات خلفاى اموى نتوانست مسلمانان غیر عرب را به اسلام بدبین کند، همه مى‏دانستند حساب اسلام از کارهاى خلفا جداست و اعتراض آنها بر دستگاه خلافت همیشه بر این اساس بود که چرا به قوانین اسلامى عمل نمى شود؟

--------------------  نام فصل: اسلام ایرانیان  --------------------
اسلام ایرانیان
از مجموع آنچه در مباحث گذشته بیان داشتیم مقیاس و میزان ملى بودن یا اجنبى بودن یک چیز براى یک ملت روشن شد. و هم روشن شد که اسلام شرط اول اجنبى نبودنرا، یعنى بى رنگ بودن و عمومى و انسانى بودن و رنگ یک ملت مخصوص نداشتن را، دارا است. معلوم شد مقیاسهاى اسلامى مقیاسهاى کلى و عمومى و انسانى است نه قومى و نژادى و ملى. اسلام به هیچ وجه خود را در محدوده تعصبات ملى و قومى و نژادى محصور نکرده بلکه با آنها مبارزه کرده است. اکنون میخواهیم ببینیم آیا اسلام شرط دوم را دارا است یا نه؟ یعنى آیا اسلام در ایران
[صفحه: 76]

پذیرش ملى داشته است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا پیشرفت اسلام در ایران به خاطر محتواى عالى و انسانى و جهانى آن بوده است و ایرانیان آنرا انتخاب کرده‏اند، یا همان طور که برخى اظهار مى‏دارند آیین مزبور را بر خلاف تمایلات مردم ایران به آنان تحمیل کرده‏اند؟. البته منظور ما این نیست که تنها عامل گرایش مردم غیر عرب را جهانى و عمومى بودن تعلیمات اسلامى و به عبارت دیگر اصل مساوات اسلامى معرفى کنیم، عامل گرایش ملتها به اسلام یک سلسله مزایاست که بعضى فکرى و اعتقادى و بعضى اخلاقى و اجتماعى و سیاسى است. تعلیمات اسلامى از طرفى معقول و خردپسند است و از طرف دیگر فطرى و مفهوم. تعلیمات اسلامى یک نیروى کشش و جاذبه خاصى دارد که به موجب همان جاذبه ملل مختلف را تحت نفوذ قرار داده است. مقیاسهاى کلى و عمومى و جهانى اسلام یکى از مزایا و یکى از جنبه هایى است که به این دین نیرو و جاذبه داده است، ما فعلا درباره سایر مزایاى اسلام بحثى نمى کنیم. در اینجا به مناسبت بحث " ملیت " این عامل را مورد نظر قرار مى‏دهیم. در حدود چهارده قرن است که ایرانیان مذاهب سابق خود را کنار گذاشته و آیین مسلمانى را پذیرفته‏اند در خلال این قرون صدها میلیون ایرانى با مذهب اسلامى زاده شدند و پس از گذراندن دوران زندگى با همین آیین جان به جان آفرین تسلیم کردند. در میان کشورهاى اسلامى شاید جز کشور عربستان سعودى کشورى نداشته باشیم که به اندازه ایران اکثریت مردم آن مسلمان باشند، حتى کشور مصر که خود را عاصمه اسلام مى‏داند به قدر مملکت ایران (البته با حفظ نسبت) مسلمان ندارد، با اینحال خوب است روشن بشود که آیا اسلام ایرانیان در طول چهارده قرن اجبارى بوده یا آنها آن را از روى صمیم قلب پذیرفته اند؟. خوشبختانه تاریخ ایران و اسلام با آنهمه دسایسى که استعمارگران مى‏خواهند به
[صفحه: 77]

کار ببرند کاملا روشن است و ما براى آنکه خوانندگان گرامى را بهتر با حقیقت آشنا کنیم ناگزیریم تاریخ ایران را ورق بزنیم و ورود اسلام را در این کشور از آغاز مورد بررسى قرار دهیم.

--------------------  نام فصل: آغاز اسلام ایرانیان  --------------------
آغاز اسلام ایرانیان
طبق گواهى تاریخ، پیغمبر اکرم در زمان حیات خودشان پس از چند سالى که از هجرت گذشت نامه هایى به سران کشورهاى جهان نوشتند و پیامبرى خود را اعلام و آنها را بدین اسلام دعوت کردند. یکى از آن نامه ها نامه اى بود که به خسرو پرویز پادشاه ایران نوشتند و او را به اسلام دعوت کردند، ولى چنانکه همه شنیده ایم خسرو پرویز تنها کسى بود، که نسبت به نامه آن حضرت اهانت کرد و آنرا درید. این خود نشانه فسادى بود که در اخلاق دستگاه حکومتى ایران راه یافته بود، هیچ شخصیت دیگر از پادشاهان و حکام و امپراطوران چنین کارى نکرد، بعضى از آنان جواب نامه را با احترام و توأم با هدایایى فرستادند. خسرو به پادشاه یمن که دست نشانده حکومت ایران بود دستور داد که درباره این مرد مدعى پیغمبرى، که به خود جرئت داده که به او نامه بنگارد و نام خود را قبل از نام او بنویسد تحقیق کند و عنداللزوم او را نزد خسرو بفرستد. ولى از آنجا که " «یریدون لیطفؤوا نور الله بافواههم و الله متم نوره غ "، هنوز فرستادگان پادشاه یمن در مدینه بودند که خسرو سقوط کرد و شکمش به دست پسرش دریده شد. رسول اکرم قضیه را به فرستادگان پادشاه یمن اطلاع داد، آنها با حیرت تمام خبر را براى پادشاه یمن بردند و پس از چندى معلوم شد که قضیه همچنان بوده که رسول اکرم خبر داده است. خود پادشاه یمن و عده زیادى از یمنى ها بعد از این جریان مسلمان شدند و همراه آنان گروه زیادى از ایرانیان مقیم یمن نیز اسلام اختیار کردند. در آن زمان به واسطه یک جریان تاریخى که در کتب تاریخى مسطور است عده زیادى از ایرانیان در یمن زندگى مى‏کردند
[صفحه: 78]

و حکومت یمن یک حکومت، صد در صد، دست نشانده ایرانى بود. نیز در زمان حیات پیغمبر اکرم، در اثر تبلیغات اسلامى عده زیادى از مردم بحرین که در آن روز محل سکونت ایرانیان مجوس و غیر مجوس بود به آیین مسلمانى در آمدند، و حتى حاکم آنجا که از طرف پادشاه ایران تعیین شده بود مسلمان شد. علیهذا اولین اسلام گروهى ایرانیان در یمن و بحرین بوده است. البته اگر از نظر فردى در نظر بگیریم شاید اولین فرد مسلمان ایرانى سلمان فارسى است، و چنانکه مى‏دانیم اسلام این ایرانى جلیل آنقدر بالا گرفت که به شرف " «سلمان منا اهل البیت» " نایل شد. سلمان نه تنها در میان شیعیان احترام زیاد دارد بلکه در میان اهل تسنن نیز در ردیف صحابه درجه اول بشمار مى‏رود. کسانى که به مدینه مشرف شده اند مى‏دانند که دور تا دور مسجد النبى اسماء صحابه بزرگ و ائمه مذاهب اسلامى نوشته است. یکى از کبار صحابه که نامش در آنجا به عنوان یک صحابه کبیر نقش شده سلمان فارسى است. همین مقدار سابقه ایرانیان با اسلام در زمان پیغمبر اکرم (ص) کافى بود که بسیارى از آنان با حقایق اسلامى آشنا شوند، طبعا این خود وسیله اى بود براى اینکه خبر اسلام به ایران برسد و کم و بیش مردم ایران با اسلام آشنا شوند، خصوصا با توجه به اینکه چنانکه خواهیم گفت وضع دینى و حکومتى آنروز ایران طورى بود که مردم تشنه یک سخن تازه بودند، در حقیقت در انتظار فرج به سر مى‏بردند. هر گونه خبرى از این نوع، به سرعت برق در میان مردم مى‏پیچید. مردم طبعا مى‏پرسیدند این دین جدید اصولش چیست؟ فروعش چیست؟ تا آنکه زمان خلافت ابى بکر و عمر فرا رسید. در اواخر دوره خلافت ابى بکر و تمام دوران خلافت عمر در اثر جنگهایى که میان دولت ایران و مسلمانان پدید آمد تقریبا تمام مملکت ایران به دست مسلمانان افتاد و ملیونها نفر ایرانى که در این سرزمین به سر مى‏بردند از نزدیک با مسلمانان تماس گرفتند و گروه گروه دین
[صفحه: 79]

اسلام را پذیرفتند. ما در اینجا قسمتى را که جناب آقاى عزیز الله عطاردى در زمینه سابقه خدمات ایرانیان تحت عنوان " خدمات ایرانیان به اسلام از کى شروع شد " تهیه کرده‏اند که به ما قبل فتوحات نظامى مربوط مى‏شود عینا درج مى‏کنیم (1).

--------------------  نام فصل: خدمات ایرانیان به اسلام از کى شروع شد؟  --------------------
خدمات ایرانیان به اسلام از کى شروع شد؟
" علاقه ایرانیان به دین مقدس اسلام از همان آغاز ظهور این دین مقدس شروع شد. قبل از اینکه شریعت مقدس اسلام توسط مجاهدین مسلمان به این سرزمین بیاید، ایرانیان مقیم یمن به آئین اسلام گرویدند و با میل و رغبت به احکام قرآن تسلیم شدند و از جان و دل در ترویج شریعت اسلام کوشش نمودند و حتى در راه اسلام و مبارزه با معاندین نبى اکرم جان سپردند. خدمات ایرانیان در انتشار و ترویج دین اسلام نیازمند به تحقیق بسیار دامنه دارى است و باید گروهى از محققین و کارشناسان معارف اسلامى هر کدام در موضوعى که تخصص دارند در این مورد بررسى کنند. تاریخ فتوحات اسلامى در شرق و غرب جهان حاکى از جانفشانى و مجاهدت گروهى از مردمان ایرانى است که با خلوص عقیده در راه اسلام از خود گذشتگى نشان دادند، و دشمنان داخلى و خارجى اسلام را سرکوب کردند. مسلمانان کشورهاى شرقى و جنوب شرقى مانند شبه قاره هند و پاکستان،

پاورقى:
(1) جناب آقاى عطاردى از فضلاء بسیار با ارزش و از متتبعین و مطلعین و کتابشناسان عالیقدر هستند. بر بسیارى از نسخ کتب اسلامى در کتابخانه هاى مهم مخصوصا در هند دست یافته اند که بى سابقه است و از همه آنها عکسبردارى کرده اند کتابى مبسوط درباره رجال خراسان در دست تألیف دارند که شاید بالغ بر چهل جلد بشود از خداوند، توفیق بیشتر معظم له را مسئلت مى‏نماییم.
[صفحه: 80]

ترکستان شرقى، چین، مالزیا، اندونزى و جزایر اقیانوس هند مرهون فعالیتهاى بى نظیر ایرانیان مسلمان هستند که با کوشش پیگیرى از طریق دریانوردى و بازرگانى اسلام را به دورترین نقاط آسیا رسانیدند و از طریق تبلیغ و ارشاد، مردم را با دین مقدس اسلام آشنا ساختند. ایرانیان در کشورهاى غربى و شمال افریقا و قاره اروپا و آسیاى صغیر نیز در ترویج دین اسلام سهم بسزایى دارند، پس از اینکه اهالى خراسان و نواحى شرقى ایران بر ضد خلافت ضد اسلامى امویان قیام کردند و بساط حکومت آنان را که به نام اسلام بر مردم مسلمان حکومت مى‏کردند بر انداختند و عباسیان بر اریکه خلافت مستقر شدند، تمام امور کشورى و لشکرى ممالک اسلام به دست ایرانیان مخصوصا خراسانیان افتاد و اینان تمام مناصب سیاسى دولت اسلامى را در شرق و غرب به دست گرفتند. در عصر مأمون هنگام مراجعت وى به عراق، گروهى از اعیان و اشراف و رجال خراسان با وى همراهى کردند و در عراق، ساکن شدند. مأمون چون از کارشکنى بعضى از افراد خاندان خود ناراحت بود تصمیم گرفت مناصب دولتى را به ایرانیان بدهد، از این رو گروهى از بزرگان ایران را به نواحى مصر و شمال افریقا فرستاد تا در آن جا مستقر شده راه نفوذ مخالفین را در آن مناطق بگیرند، مخصوصا که هنوز دولت امویان در اندلس وجود داشت و عباسیان از این جهت همواره در ناراحتى به سر میبردند و از نفوذ آنان جلوگیرى مى‏کردند. تحقیق و بررسى درباره این خاندانهاى مهاجر که اکثر از اهل نیشابور، هرات، بلخ، بخارا، و فرغانه بودند نیاز به نوشتن چند مجلد کتاب دارد و تشریح خدمات ایرانیان شمال افریقا در کتب تاریخ و تراجم رجال علم و ادب به تفصیل ذکر شده است. ما به طور اختصار، فهرستى از فعالیتهاى ایرانیان را در دو قسمت یکى قبل از ورود
[صفحه: 81]

دین اسلام به ایران و دیگر پس از گرایش آنها به اسلام ذیلا مى‏نگاریم. اینک قسمت اول:

--------------------  نام فصل: ایرانیان در یمن  --------------------
ایرانیان در یمن
در اوان تولد حضرت رسول صلى الله علیه و آله گروهى ایرانى در یمن، عدن، حضرموت، و ساحل دریاى سرخ زندگى مى‏کردند، و حکومت یمن را نیز در دست داشتند. قبل از بررسى در این موضوع ناگزیر هستیم براى روشن شدن مطلب علت مهاجرت و اقامت افراد ایرانى را در یمن بررسى کنیم تا موضوع بهتر قابل درک باشد. در زمان انوشیروان، دولت حبشه از طریق دریا به یمن حمله آورد و حکومت این منطقه را بر انداخت. سیف بن ذى یزن پادشاه یمن به دربار انوشیروان آمد تا از وى یارى جوید و حبشیان را از یمن بیرون کند. مورخین نوشته اند سیف مدت هفت سال در تیسفون (مدائن) اقامت نمود تا اجازه یافت که با انوشیروان ملاقات کند، سیف بن ذى یزن به انوشیروان گفت: مرا در جنگ با حبشیان یارى کن و گروهى از سربازان خود را با من بفرست تا مملکت خود را بگیرم. انوشیروان گفت: در آیین من روا نیست که لشکریان خود را فریب دهم و آنها را به کمک افرادى که با من هم عقیده نیستند بفرستم. پس از مشورت با درباریان و مشاورینش قرار شد که گروهى از زندانیان محکوم به اعدام را همراه سیف بن ذى یزن به یمن بفرستند تا حبشیان را از آنجا اخراج کنند. این رأى به تصویب رسید، و مورد عمل قرار گرفت. تعداد این جماعت را در حدود هزار نفر نوشته‏اند. و همین جماعت اندک توانستند حبشیان را که عدد آنها از سى هزار هم بیشتر بود از پا در آورند و همه را هلاک کنند. فرماندهى ایرانیان در یمن به عهده شخصى به نام " وهرز " بود. پس از شکست حبشیان و مردن سیف بن ذى یزن، همین " و هرز " ایرانى که
[صفحه: 82]

نام حقیقى آن " خرزاد " بود در یمن به حکومت رسید و از دولت ایران متابعت مى کرد.

--------------------  نام فصل: اسلام باذان ایرانى و سایر ایرانیان مقیم یمن  --------------------
اسلام باذان ایرانى و سایر ایرانیان مقیم یمن
هنگامى که دین مقدس اسلام آشکار شد و نبى اکرم دعوت خود را آغاز فرمود، حکومت یمن به دست باذان بن ساسان ایرانى بود. جنگهاى حضرت رسول صلى الله علیه و آله با قبائل عرب و مشرکین قریش در زمان همین باذان شروع شد. باذان از جانب خسرو پرویز بر یمن حکومت مى‏کرد و بر سرزمینهاى حجاز و تهامه نیز نظارت داشت و گزارش کارهاى آن حضرت را مرتبا به خسرو پرویز مى‏رسانید. حضرت رسول صلى الله علیه و آله در سال ششم هجرى خسرو پرویز را به دین مقدس اسلام دعوت کرد. وى از این موضوع سخت ناراحت شد و نامه آن جناب را پاره نمود، و براى باذان عامل خود در یمن نوشت که نویسنده این نامه را نزد وى اعزام کند. باذان نیز دو نفر ایرانى را به نام بابویه و خسرو به مدینه فرستاد و پیام خسرو پرویز را به آن جناب رسانیدند. و این اولین ارتباط رسمى ایرانیان با حضرت رسول بوده است. هنگامى که خبر احضار حضرت رسول به ایران به مشرکین قریش رسید، بسیار خوشوقت شدند و گفتند دیگر براى محمد خلاصى نخواهد بود، زیرا ملک الملوک خسرو پرویز با وى طرف شده و او را از بین خواهد برد. نمایندگان باذان با حکمى که در دست داشتند در مدینه حضور پیغمبر رسیدند و منظور خود را در میان گذاشتند. حضرت فرمود: فردا بیایید و جواب خود را دریافت کنید. روز بعد که خدمت آن جناب آمدند حضرت فرمود: شیرویه دیشب شکم پدرش خسرو پرویز را درید و او را هلاک ساخت. پیغمبر فرمود: خداوند به من اطلاع داد که شاه شما کشته شد و مملکت شما
[صفحه: 83]

بزودى به تصرف مسلمین در خواهد آمد. اینک شما به یمن باز گردید، و به باذان بگویید اسلام اختیار کند. اگر مسلمان شد حکومت یمن همچنان با او خواهد بود. نبى اکرم به این دو نفر هدایایى مرحمت فرمود و آن دو نفر به یمن باز گشتند و جریان را به باذان گفتند. باذان گفت: ما چند روزى درنگ مى‏کنیم، اگر این مطلب درست از کار در آمد معلوم است که وى پیغمبر است و از طرف خداوند سخن مى‏گوید، آنگاه تصمیم خود را خواهیم گرفت. چند روزى بر این قضیه گذشت که پیکى از تیسفون رسید و نامه از طرف شیرویه براى باذان آورد، باذان از جریان قضیه به طور رسمى مطلع شد و شیرویه علت کشتن پدرش را براى وى شرح داده بود. شیرویه نوشته بود که مردم یمن را به پشتیبانى وى دعوت کند و شخصى را که در حجاز مدعى نبوت است آزاد بگذارد و موجبات ناراحتى او را فراهم نسازد. باذان در این هنگام مسلمان شد و سپس گروهى از ایرانیان که آنها را " ابناء " و " احرار " مى‏گفتند مسلمان شدند و اینان نخستین ایرانیانى هستند، که وارد شریعت مقدس اسلام گردیدند. حضرت رسول باذان را همچنان بر حکومت یمن ابقا کردند و وى از این تاریخ از طرف نبى اکرم بر یمن حکومت مى‏کرد و به ترویج و تبلیغ اسلام پرداخت و مخالفین و معاندین را سر جاى خود نشانید. باذان در حیات حضرت رسول درگذشت، و فرزندش شهربن باذان از طرف پیغمبر به حکومت منصوب شد. وى نیز همچنان روش پدر را تعقیب نمود و با دشمنان اسلام مبارزه مى‏کرد.

--------------------  نام فصل: ارتداد اسود عنسى و مبارزه ایرانیان با وى  --------------------
ارتداد اسود عنسى و مبارزه ایرانیان با وى
پس از مراجعت نبى اکرم از حجة الوداع، چند روزى از فرط خستگى مریض شده بسترى گردیدند. اسود عنسى از مرض پیغمبر اطلاع پیدا کرد و پنداشت که نبى اکرم از این ناخوشى رهایى پیدا نخواهد کرد. از این رو در یمن ادعاى نبوت کرد و گروهى را دور خود جمع نمود. عده کثیرى از اعراب یمن پیرامون وى را گرفتند.
[صفحه: 84]

ارتداد اسود عنسى نخستین ارتدادى است که در اسلام پدید آمد (1). عنسى با قبائلى از عرب که پیرامون وى را گرفته بودند به طرف صنعا حمله آورد. شهر بن باذان ایرانى که حاکم حضرت نبى اکرم بود و در مرکز صنعا حکومت مى‏راند، خود را براى دفع اسود کذاب که بر ضد اسلام قیام کرده بود آماده ساخت. اسود با هفتصد سوار به جنگ شهر بن باذان آمد و بین این دو، جنگ سختى درگرفت. شهر بن باذان در این جنگ کشته شد و این نخستین فرد ایرانى است که در راه اسلام به شهادت رسید. اسود عنسى، پس از کشتن وى با زن شهر بن باذان ازدواج کرد و بر همه یمن تا حضر موت، بحرین، احساء، و بیابانهاى بین نجد و طائف تسلط پیدا کرد و همه قبائل یمن را مطیع خود ساخت و فقط تنى چند از اعراب تسلیم او نشدند و به طرف مدینه منوره مراجعت نمودند. پس از کشته شدن شهر بن باذان ریاست ایرانیان را فیروز و داودیه به عهده گرفتند. اینان همچنان در طریقه اسلام و متابعت از نبى اکرم ثابت ماندند و روش باذان و فرزندش شهر بن باذان را از دست ندادند. در این بین جریان کشته شدن شهر بن باذان و حوادث یمن به اطلاع حضرت رسول رسید و مسلمانان مدینه متوجه شدند که جز ایرانیان و جماعتى از عرب، سرزمین یمن مرتد شده پیرامون اسود کذاب را گرفته اند.

--------------------  نام فصل: نامه حضرت رسول به ایرانیان یمن  --------------------
نامه حضرت رسول به ایرانیان یمن
جشیش دیلمى که از ایرانیان مسلمان یمن بود گوید: حضرت رسول اکرم براى ما نامه نوشتند که با اسود کذاب جنگ کنیم. فرمان پیغمبر اسلام براى فیروز، دادویه، و جشیش صادر شده بود و اینان مأمور شده بودند که با دشمنان اسلام به طور

پاورقى:
(1) ابن اثیر در کامل التواریخ، ج 2، ص 228 گوید: و کانت ردش الاسود أول ردش فى الاسلام على عهد رسول الله.
[صفحه: 85]

آشکار و پنهان جنگ کنند، و فرمان حضرت رسول را به همه مسلمانان برسانند. فیروز، دادویة، و جشیش دیلمى فرمان پیغمبر را به همه ایرانیان رسانیدند. دیلمى گوید: ما شروع کردیم به مکاتبه و دعوت مردم که خود را براى جنگ با اسود عنسى مهیا سازند. در این هنگام اسود از جریان مطلع شد و براى ایرانیان پیامى فرستاد و آنها را تهدید کرد که اگر با وى سر جنگ و ستیز داشته باشند چنان و چنین خواهد شد. ما در پاسخ وى گفتیم: هرگز سر جنگ با شما نداریم، ولکن اسود به سخنان ما اعتمادى پیدا نکرد و همواره از ایرانیان بیم داشت که امکان دارد وى را از پاى در آورند. در این گیر و دار نامه هایى از " عامر بن شهر " و " ذى زود " و چند جاى دیگر رسید، مردم در این نامه ها ما را به جنگ با اسود تشویق مى‏کردند و نوید مساعدت و همراهى مى‏دادند سپس مطلع شدیم که حضرت رسول براى جماعتى دیگر نیز نامه نوشته اند و فرمان داده اند که از فیروز و دادویه و دیلمى پشتیبانى کنند، و آنان را در مقابل اسود کذاب یارى نمایند. از این رو ما در میان مردم پشتیبان پیدا کردیم.

--------------------  نام فصل: توطئه ایرانیان براى کشتى اسود عنسى  --------------------
توطئه ایرانیان براى کشتن اسود عنسى
اسود عنسى از توطئه ایرانیان احساس خطر کرد و دریافت این موضوع به جاى حساسى خواهد رسید. جشیش دیلمى گوید: آزاد، زن شهر بن باذان که در تصرف اسود بود ما را بسیار مساعدت مى‏کرد و راهنماییهاى وى ما را سرانجام پیروز گردانید. دیلمى گوید: به آزاد گفتم: اسود شوهر تو را کشت و همه خویشاوندانت را هلاک کرد و از دم شمشیر گذرانید و زنان را تصرف کرد. آزاد که زنى با غیرت و شهامت بود گفت: به خداى سوگند که من مردى را مانند اسود دشمن نمى دارم. اسود مردى بى رحم است و هیچ حقى را از خداوند مراعات نمى‏کند و به محرم و نامحرم عقیده ندارد. آزاد گفت: شما تصمیم خود را با من در میان گذارید، من نیز آنچه
[صفحه: 86]

در منزل اسود مى‏گذرد با شما در میان خواهم گذاشت. دیلمى گوید: از نزد آزاد بیرون شدم و آنچه بین من و او جریان پیدا کرد باطلاع فیروز و دادویه رسانیدم در این هنگام مردى از در داخل شد و قیس بن عبد یغوث را که با ما همکارى مى‏کرد به منزل اسود دعوت کرد. قیس به اتفاق چند نفر به منزل اسود رفتند ولیکن نتوانستند آسیبى به وى برسانند. در این هنگام، بین قیس و اسود سخنانى رد و بدل شد و قیس بار دیگر به منزل فیروز و دادویه و دیلمى مراجعت کرد و گفت: اینک اسود کذاب مى‏رسد و شما هر کارى که دلتان مى‏خواهد با وى انجام دهید در این وقت قیس از منزل بیرون شد و اسود با گروهى از اطرافیانش به طرف ما آمد. در نزدیک منزل در حدود دویست گاو و شتر بود، وى دستور داد همه آن گاوان و شتران را کشتند. اسود فریاد زد: این فیروز آیا راست است که در نظر دارى مرا بکشى و با من جنگ کنى؟ در این وقت اسود حربه اى را که در دست داشت به طرف فیروز حواله کرد و گفت: تو را مانند این حیوانات سر خواهم برید. فیروز گفت: چنین نیست ما هرگز با تو سر جنگ نداریم و قصد کشتن تو را هم نداریم، زیرا تو داماد ایرانیان هستى و ما به احترام آزاد به تو آسیبى نخواهیم رسانید. علاوه که تو اکنون پیغمبرى و امور دنیا و آخرت در دست تو قرار دارد. اسود گفت: باید قسم یاد کنى که نسبت به من خیانت نکنى و وفادار باشى فیروز سخنانى بر زبان راند و با وى همراهى کرد تا از خانه بیرون شدند، در این هنگام که فیروز باتفاق اسود از خانه بیرون شده راه مى‏رفتند، ناگهان شنید که مردى از وى سعایت مى‏کند، اسود هم به این مرد ساعى مى‏گوید: فردا فیروز و رفقایش را خواهم کشت. ناگهان اسود متوجه شد که فیروز گوش مى‏دهد. دیلمى گوید: فیروز از نزد اسود مراجعت کرد و جریان غدر و حیله وى
[صفحه: 87]

را در میان گذاشت. ما دنبال قیس فرستادیم و او نیز در مجلس ما شرکت کرد پس از مدتى مشاوره تصمیم گرفتیم بار دیگر با آزاد، زن اسود مذاکره کنیم و جریان را به اطلاع وى برسانیم و از نظر وى نیز اطلاعى به دست آوریم. دیلمى گوید: من نزد آزاد رفتم و موضوع را با وى در میان گذاشتیم و همه قضایا را به اطلاع او رسانیدم. آزاد گفت: اسود همیشه از خود مى‏ترسد و هیچ اطمینانى به جانش ندارد هنگامى که در منزل قرار مى‏گیرد تمام اطراف این قصر و راههایى که به آن منتهى مى‏شود مورد نظر مأمورین است و حرکت هر جنبنده را زیر نظر خود مى‏گیرند بنابراین راه وصول به این ساختمان براى افراد عادى امکان ندارد تنها جایى که اسود بدون حافظ و نگهبان استراحت مى‏کند همین اطاق است، شما فقط در این جا مى‏توانید او را دریابید و او را از پاى در آورید، و مطمئن باشید که در اطاق خواب وى جز شمشیر و چراغى چیز دیگرى نیست. دیلمى گوید: من از نزد آزاد بیرون شدم و در نظر داشتم از قصر خارج گردم، در این هنگام اسود از اطاق خارج شد و تا مرا دید بسیار ناراحت گردید وى در حالى که دیدگانش از فرط غضب سرخ شده بود گفت: از کجا آمدى و چه کسى به شما اجازه داد بدون اذن من به خانه وارد شوى؟ دیلمى گوید: وى سرم را چنان فشار داد که نزدیک بود از پا در آیم. در این هنگام آزاد از دور جریان را دید و فریاد بر آورد: اسود از وى درگذر، و اگر وى فریاد آزاد را نشنیده بود مرا مى‏کشت. آزاد به اسود گفت: وى پسر عموى من است و به دیدن من آمده است، از وى دست بکش. اسود پس از شنیدن این سخنان دست از من برداشت و مرا رها کرد و من از قصر بیرون شدم و به نزد دوستان خود آمده جریان را با آنان در میان گذاشتم. در این هنگام که سرگرم گفتگو در این موضوع بودیم،
[صفحه: 88]

قاصدى از طرف آزاد آمد و گفت: وقت فرصت است و شما مى‏توانید به مقصود خود برسید، و هر تصمیمى را که در نظر گرفته‏اید هر چه زودتر به مرحله عمل در آورید. به فیروز گفتیم: هر چه زودتر خود را به آزاد برسان، وى به سرعت خود را به آزاد رسانید، آزاد جریان را کاملا با وى در میان گذاشت. فیروز گوید: ما در خارج ساختمانى که اسود در آن زندگى مى‏کرد راهى از زیر زمین با طلاق وى باز کردیم. و افرادى را در دهلیز آن قرار دادیم تا در موقع
[صفحه: 89]

ما به فیروز اعتماد داشتیم، زیرا وى مردى شجاع و بیباک و هم زورمند و قوى بود، به فیروز گفتیم: بنگر در روشنایى چه چیز مى‏بینى؟ فیروز بیرون شد در حالى که ما بین او نگهبانان قرار گرفته بودند، هنگامى که بر در اطاق رسید صداى خرخرى شنید، معلوم شد اسود در خواب فرو رفته و نفیرش بلند شده است، آزاد زنش نیز در گوشه اى نشسته، هنگامى که فیروز در اطاق رسید ناگهان اسود از خواب پریده و بلند شد و در جاى خود نشست و فریاد بر آورد: اى فیروز مرا با تو چکار است؟! در این هنگام فیروز متوجه شد که اگر مراجعت کند به دست نگهبانان کشته خواهد شد و آزاد نیز هلاک خواهد شد، ناگهان خود را به درون اطاق افکند و خویشتن را بروى اسود انداخت و با وى گلاویز شد و مانند شتر نر بروى حمله آورد و سرش را گرفت و او را خفه کرد. هنگامى که مى‏خواست از اطاق بیرون رود آزاد گفت: مطمئن هستى که این مرد کشته شده و جان از کالبدش در آمده است؟ فیروز گفت: آرى کشته شد و تو از وى راحت شدى. فیروز از اطاق بیرون شد و جریان را باطلاع ماها که در کنار دهلیز زیر زمینى بودیم رسانید ما نیز داخل اطاق شدیم، در حالیکه اسود کذاب هنوز مانند گاو فریاد بر مى‏آورد سپس با کارد بزرگى سرش را از تن وى جدا کردیم و بدین طریق منطقه یمن را از وجود ناپاکش پاک ساختیم. در این لحظه اضطرابى در حوالى اطاق مخصوص وى پدید آمد و سر و صدا بلند شد، نگهبانان از اطراف و اکناف به طرف ساختمان مسکونى اسود آمدند و فریاد بر آوردند: چه شده است؟ آزاد زن اسود گفت موضوع تازه‏اى نیست، پیغمبر در حال نزول وحى است! و در اثر وحى بدین حالت افتاده است و بدین طریق نگهبانان از اطراف اطاق پراکنده شدند و ما از خطر جستیم.
[صفحه: 90]

پس از رفتن نگهبانان بار دیگر سکوت فضاى اطاق را فرا گرفت و ما چهار نفر یعنى فیروز، دادویه، جشیش دیلمى، و قیس در این فکر افتادیم که رفقاى خود را چگونه از این جریان مطلع سازیم: در نظر گرفتیم فریاد بزنیم که اسود را کشتیم، و همین نظریه را در هنگام طلوع فجر به مرحله عمل در آوردیم. پس از طلوع فجر شعارى را که قرار بود، با صداى بلند اعلام کردیم، و در آخر این فریاد مسلمانان و کفار رسیدند و از وقوع قضیه بزرگى اطلاع پیدا کردند. دیلمى گوید: سپس شروع کردم به اذان گفتن و با صداى بلند گفتم " اشهد ان محمدا رسول الله " و اعلام کردم که " عیهله " یعنى اسود کذاب دروغ مى‏گفت و بدون حق خود را پیغمبر معرفى مى‏کرد. در این موقع سر او را بطرف مردم افکندم. پس از این جریان گروهى از نگهبانان وى که کشته شدن وى را مشاهده کردند شروع کردند بغارت قصر وى و هر چه در آن بود به یغما بردند، و به طور کلى در یک لحظه آنچه در آن کاخ جمع شده بود از بین رفت و تار و مار شد. بدین طریق یک ادعاى باطل و دروغ که موجب قتل نفوس بیشمارى گردید نابود شد. پس از این به اهل صنعا گفتیم هر کس یکى از اصحاب عنسى را مشاهده کرد دستگیر کند. بدین ترتیب گروهى از یاران اسود توقیف گردیدند. هنگامى که طرفداران اسود از جایگاه خود در آمدند مشاهده کردند هفتاد نفر از رفقاى آنها مفقود الاثر مى‏باشند، دوستان اسود جریان را براى ما نوشتند، ما نیز براى آنان نوشتیم آنچه را که آنها در دست دارند براى ما واگذارند، و ما نیز آنچه را در اختیار داریم به زمین خواهیم گذاشت. این پیشنهاد به مرحله عمل در آمد ولیکن یاران اسود بعد از این نتوانستند همدیگر را ملاقات کنند و تصمیمات جدیدى بگیرند، و ما کاملا از شر آنان آسوده شدیم. اصحاب اسود بعد از کشته شدن وى به بیابانهاى بین صنعا و نجران پناه بردند و دیگر از مداخله در امور ممنوع شدند. در این هنگام کلیه عمال و حکام
[صفحه: 91]

عبدالله بن عمر روایت مى‏کند: در شبى که اسود کذاب کشته شد از طریق وحى خبر کشته شدن وى به اطلاع نبى اکرم رسید، و حضرت فرمودند: عنسى کشته شد و قتل وى به دست مبارک که از یک خانواده مبارک مى‏باشد واقع گردیده است مسلمانان از حضرت رسول پرسیدند کدام مرد وى را کشت؟ فرمود: فیروز. ایام حکومت و ریاست اسود در یمن و نواحى آن سه ماه به طول انجامید. فیروز گوید: چون اسود را کشتیم اوضاع و احوال به صورت عادى در آمد و مانند روزهاى قبل از وى، بار دیگر امن و آرامش سرزمین یمن را فرا گرفت معاذ بن جبل که از طرف پیغمبر امام جماعت اهل یمن بود و در دوره اسود خانه نشین شده بود، بار دیگر دعوت شد که نماز را از سر گیرد و اقامه جماعت کند. ما از هیچ چیز باک نداشتیم جز اندکى از سواران طرفداران اسود که در اطراف یمن پراکنده شده بودند. در این هنگام که اوضاع و احوال آرام شده بود خبر در گذشت نبى اکرم صلى الله علیه و آله و سلم رسید و بار دیگر آرامش به هم خورد و رشته امور از هم گسیخته گردید.

--------------------  نام فصل: مبارزه ایرانیان یمن با گروهى از مرتدین عرب  --------------------
مبارزه ایرانیان یمن با گروهى از مرتدین عرب
قیس بن عبد یغوث که با فیروز و سایر ایرانیان مقیم یمن با اسود کذاب مبارزه مى‏کردند، پس از در گذشت حضرت رسول مرتد شد و با فیروز به جنگ پرداخت قیس بن عبد یغوث تصمیم گرفت که نخست فیروز را بکشد، زیرا فیروز با کشتن کذاب عنسى در میان مردم یمن شهرتى به هم رسانیده بود و اهمیت فوق العاده اى برایش قائل بودند. قیس با حیله و مکر و نقشه هاى شیطانى فیروز را مستاصل کرد و بار دیگر اوضاع و احوال یمن مخصوصا اوضاع مسلمانان ایرانى پریشان شد. و مسلمانان هسته
[صفحه: 92]

مرکزى و نگهبان حقیقى و فداکار خود را از دست دادند. قیس بن عبد یغوث در یمن که از سه نفر مسلمان که هر سه ایرانى بودند ترس و واهمه داشت و اینان عبارت بودند از: فیروز، دادویه و جشیش دیلمى. هنگامى که خبر ارتداد قیس بن عبد یغوث به مدینه رسید، ابوبکر که تازه به خلافت رسیده بود به چند نفر نامه نوشت که از فیروز و مسلمانان ایرانى که موجب هلاک اسود کذاب شدند پشتیبانى کنند. قیس هنگامى که شنید ابوبکر چنین نامه اى نوشته براى ذوالکلاع نوشت که خود و اصحابش با ایرانیان جنگ کنند و آنان را از خاک یمن اخراج نمایند ولیکن ذوالکلاع و یارانش به قیس اعتناء نکردند و پیشنهاد او را رد نمودند. قیس هنگامى که دید کسى او را یارى نمى کند، تصمیم گرفت به هر طریق که شده ولو با مکر و فریب ایرانیان را از پا در آورد و فیروز و دادویه و دیلمى را که سر کردگان آنها به شمار مى‏روند بکشد. قیس براى اصحاب اسود کذاب که در کوهها پراکنده بودند و با فیروز و ایرانیان سخت دشمن بودند دعوت نامه فرستاد و از آنان درخواست نمود که با فیروز و ایرانیان مسلمان جنگ کنند و قیس را یارى نمایند. در اثر این دعوت جماعتى از اصحاب اسود عنسى در صنعا اجتماع نمودند و خود را براى جنگ با ایرانیان آماده ساختند. در این هنگام اهل صنعا از این جریان اطلاع پیدا کردند و از اسرار و حقایق پشت پرده که توسط قیس بن عبد یغوث انجام مى‏گرفت مطلع شدند. قیس با فیروز و دادویه به مشورت پرداخت و با مکر و حیله اوضاع و احوال را بر آنها وارونه جلوه داد و از این دو نفر دعوت کرد که فردا با هم غذا بخورند اینان نیز دعوت وى را پذیرفتند و قرار شد در موعد مقرر در منزل وى حاضر شوند.
[صفحه: 93]

نخست دادویه به خانه قیس وارد شد و بلافاصله توسط گروهى که قبلا آماده شده بودند کشته شد. پس از چند لحظه فیروز از راه رسید، همینکه وارد خانه شد شنید دو زن از پشت بام با همدیگر مى‏گویند این مرد هم الان کشته خواهد شد، همانطور که قبل از رسیدن او دادویه را کشتند. فیروز پس از شنیدن این سخن بلافاصله از منزل بیرون شد و یاران قیس چون این را بدیدند وى را تعقیب کردند، لیکن نتوانستند او را دریابند. فیروز به سرعت تمام از آن حوالى دور شد و در بین راه جشیش دیلمى را دید که وى براى شرکت در ناهار به منزل قیس مى‏رود، بلافاصله خود را به وى رسانید و جریان را گفت، و بدون درنگ هر دو به طرف کوه خولان رفتند، و در آنجا در نزد خویشاوندان فیروز قرار گرفتند. فیروز و جشیش هر دو از کوه بالا رفتند و یاران قیس با دیدن این وضع مراجعت نمودند. در این هنگام که فیروز از صنعا بیرون شده بود بار دیگر اصحاب اسود عنسى به فعالیت پرداختند. پس از استقرار فیروز در کوه خولان گروهى از مسلمانان عرب و ایرانى بار دیگر اطراف فیروز را گرفتند. فیروز همه این حوادث را به مدینه گزارش داد. رؤساى قبایل عرب از یارى فیروز و ایرانیان مسلمان دست برداشتند و راه اسود کذاب گرفتند. قیس دستور داد همه ایرانیان را از یمن خارج کنند و به آنان دستور دادند هر چه زودتر به سرزمین خود مراجعت کنند، زنان و فرزندان فیروز و دادویه را نیز مجبور کردند از یمن بیرون روند. هنگامى که فیروز از این جریان اطلاع پیدا کرد، تصمیم گرفت که با قیس بن عبد یغوث جنگ کند. فیروز براى چند قبیله از اعراب نوشت که وى را در جنگ مرتدین یارى کنند.
[صفحه: 94]

در این موقع گروهى از طائفه عقیل که به حمایت از فیروز و ایرانیان برخاسته بودند بر سواران قیس که ایرانیان را از یمن بیرون مى‏کردند تاختند و ایرانیان را از دست آنان نجات دادند. قبیله عک نیز به طرفدارى از فیروز بپا خاستند و موفق شدند جماعت دیگرى از ایرانیان را که در اسارت اعراب مرتد قرار داشتند آزاد سازند. قبیله عقیل و عک متفقا مردان خود را به یارى فیروز فرستادند و همگان بر مرتدین که در رأس آنها قیس قرار داشت حمله آوردند. در نتیجه قیس بن عبد یغوث شکست خورد و از میدان جنگ فرار کرد و یاران اسود عنسى نیز از هم پاشیدند. پس از فرار کردن قیس و از هم پاشیدن لشکریان وى، خود او سرانجام بدست مهاجرین ابى امیه اسیر شد. او را بند کرده بمدینه بردند. ابوبکر از وى بازجویى کرد که چرا دادویه ایرانى را کشتى؟ گفت: من او را نکشته‏ام! وى را به طور نهانى کشتند و معلوم نیست کشنده او چه مردى بوده است؟ ابوبکر نیز سخن وى را پذیرفت و از قتل او در گذشت شاید این اولین موردى باشد که در آن حقوق اسلامى پایمال شده و تبعیض نژادى و تعصب قومى به کار رفت و برترى عرب را بر عجم به کار بستند زیرا همه مى‏دانستند که قیس مرتد شده و با دشمنان اسلام نیز همکارى مى‏کند و دادویه مسلمان ایرانى براى دفاع از اسلام کشته شده است (1).

--------------------  نام فصل: شکست ایرانیان از مسلمانان  --------------------
شکست ایرانیان از مسلمانان
مسئله برخورد مسلمانان با دولت ایران و سرانجام پیروز شدن آنان بر حکومت ساسانى یکى از مسائلى بود که عظمت و واقعیت اسلام را در نظر ایرانیان بهتر جلوه گر مى‏ساخت.

پاورقى:
(1) پایان قسمت اول نوشته آقاى عطاردى، قسمت دوم نوشته‏ء معظم له در بخش دوم کتاب ذکر خواهد شد. ماخذ و منابع این قسمت نیز در پایان آن قسمت خواهد آمد.
[صفحه: 95]

در روزگارى که مسلمانان با دولت ساسانى مى‏جنگیدند کشور ایران با همه اغتشاشات و از هم پاشیدگیهائى که داشت از نظر نظامى بسیار نیرومند بود. ایران آنروز با مقایسه مسلمانان آنروز طرف نسبت نبود. در آن زمان دو قدرت درجه اول بر جهان حکومت مى‏کرد: ایران و روم. سایر کشورها یا تحت الحمایه آنها بودند یا باج گزار آنها. ایرانیان آنروز چه از نظر سرباز و اسلحه و وسائل جنگى و چه از نظر کثرت جمعیت، و چه از نظر آذوقه و تجهیزات و امکانات دیگر، برترى فوق العاده اى نسبت به مسلمانان داشتند. اعراب مسلمان حتى با فنون جنگى آنروز در سطحى که ایرانیان و رومیان آشنا بودند، آشنا نبودند اعراب فنون جنگى را به طور کامل نمى‏دانستند لهذا احدى در آن زمان نمى توانست آن شکست عظیم ایران را به دست اعراب مسلمان پیش بینى کند. در اینجا ممکن است گفته شود که علت پیروزى مسلمانان شور ایمانى و هدفهاى روشن و ایمان و اعتقاد آنها به رسالت تاریخى شان و اطمینان کامل به پیروزى و بالاخره ایمان و اعتقاد محکم آنان نسبت به خدا و روز جزا بود. البته در اینکه این حقیقت در این پیروزى خیلى دخیل بوده است حرفى نیست، فداکاریها و جانبازیهاى آنان و سخنانى که از آنان در آن اوقات باقى مانده نشان مى‏دهد که ایمان آنان به خدا و قیامت و صدق رسالت نبى اکرم و رسالت تاریخى خودشان کامل بوده است، معتقد بوده اند جز خدا را نباید پرستش کرد و مللى را که غیر خدا را به هر شکل و هر صورت پرستش مى‏کنند باید نجات داد، براى خود رسالتى قائل بوده اند که توحید الهى و عدل اجتماعى را برقرار کنند، طبقات مظلوم را از چنگ طبقات ستمگر رها سازند. سخنانى که در مواقع مختلف در مقام تشریح هدفهاى خود گفته اند نشان
[صفحه: 96]

مى‏دهد که صد در صد آگاهانه گام بر مى‏داشته اند و هدف مشخص و معینى داشته اند و واقعا به تمام معنى نهضتى را رهبرى مى‏کرده‏اند، واقعا آنچنان بوده‏اند که على علیه السلام توصیف مى‏کند: " «و حملوا بصائرهم على اسیافهم» " (1) همانا بینشهاى روشن خویش را بر دوش شمشیرهاى خویش حمل مى‏کردند. اما جیره خواران استعمار ناجوانمردانه نهضت اسلامى را در ردیف حمله اسکندر و مغول قرار مى‏دهند. اینها همه درست، ولى تنها قدرت روحى و ایمانى آنان کافى نبود که چنین فتوحاتى نصیب آنها بشود، هر چه باشد محال است جمعیت کمى آن هم با آن شرایطى که گفتیم بتواند با حکومتى همچون حکومت ساسانى مقابله کند و آن را به کلى محو و نابود سازد (2). جمعیت آنروز ایران را در حدود 140 میلیون تخمین زده‏اند (3) که گروه بى شمارى از آنان سرباز بودند و حال آنکه تمام سربازان اسلام در جنگ ایران و روم به شصت هزار نفر نمى‏رسیدند و وضع طورى بود که اگر مثلا ایرانیان عقب

پاورقى:
(1) نهج البلاغه، خطبه 148، این تعبیر را امیرالمؤمنین براى مؤمنین زمان رسول خدا آورده است.
(2) همان طور که اصحاب حضرت امام حسین (ع) با آن همه ایمانشان در مدت قلیلى به دست سپاهیان یزید کشته شدند. همین اعراب مسلمان در اروپا پیشروى کردند، اما پس از آنکه مقاومت شدیدى در برابرشان شد خواه ناخواه فتوحاتشان در اروپا متوقف گشت پس معلوم مى‏شود یکى از علل پیروزى مسلمانان این بود که مقاومت شدید و جدى در برابر آنها نمى‏شد، بلکه در اثر نابسامانیهاى داخلى کشورهاى فتح شده مقدمشان گرامى داشته مى‏شد.
(3) این تخمین از سعید نفیسى است در کتاب تاریخ اجتماعى ایران.
[صفحه: 97]

نشینى مى‏کردند این جمعیت در میان مردم ایران گم مى‏شدند، ولى با این همه چنانکه گفتیم حکومت ساسانى به دست همین عده براى همیشه محو و نابود شد. پس علت اساسى شکست ایران را در جاى دیگرى باید جستجو کنیم.

--------------------  نام فصل: ناراضى بودن مردم  --------------------
ناراضى بودن مردم
حقیقت این است که مهمترین عامل شکست حکومت ساسانى را باید ناراضى بودن ایرانیان از وضع دولت و آیین و رسوم اجحاف آمیز آن زمان دانست. این نکته از نظر مورخین شرقى و غربى مسلم است که رژیم حکومت و اوضاع اجتماعى و دینى آن روز بقدرى فاسد و خراب بود که تقریبا همه مردم از آن ناراضى بودند. این نارضایى ناشى از جریانهاى چند سال اخیر بعد از خسرو پرویز نبود زیرا اگر روح مردمى به اساس یک رژیم یا یک آیین خوشبین باشد نارضایى موقت سبب نمى شود که هنگامى که دشمن مشترک رو مى‏آورد آن مردم نجنگند، بر عکس اگر روح ملى زنده باشد هر چند اوضاع ظاهر خراب باشد، در اینگونه مواقع ملت خود را جمع و جور مى‏کند اختلافات داخلى را کنار مى‏گذارد، و یکدست به دفع دشمن مشترک مى‏پردازد، همچنانکه نظیر آنرا در تاریخ زیاد دیده‏ایم. معمولا هجوم دشمن سبب اتحاد بیشتر و از میان رفتن اختلافات داخلى مى‏شود، اما این به شرطى است که یک روح زنده در آن مملکت که از مذهب یا حکومت آنان سرچشمه بگیرد وجود داشته باشد. در عصر خودمان مى‏بینیم که اعراب با آنهمه اختلافات و تفرقه‏ها که در میانشان هست و استعمار هم آن را دامن مى‏زند، وجود دشمن مشترک یعنى اسرائیل عامل وحدت آنها شده است. قواى آنان را تدریجا جمع و جور مى‏کند، شعور
[صفحه: 98]

آنها را یکدست مى‏کند، این خود دلیل است که یک روح زنده در این ملت وجود دارد. اجتماع آنروز ایران یک اجتماع طبقاتى عجیبى بود با همه عوارض و آثارى که در اینگونه اجتماعات هست، تا آنجا که حتى آتشکده هاى طبقات مختلف با هم فرق داشت، فرض کنید که میان ما مساجد اغنیا از مساجد فقرا جدا باشد چه روحى در مردم بیدار مى‏شود؟! طبقات بسته بود، هیچکس حق نداشت از طبقه اى وارد طبقه دیگر بشود، کیش و قانون آنروز هرگز اجازه نمى داد که یک کفش دوز و یا کارگر بتواند با سواد بشود، تعلیم و تعلم تنها در انحصار اعیان زادگان و موبد زادگان بود. دین زرتشت در اصل هر چه بود، به قدرى در دست موبدها فاسد شده بود که ملت باهوش ایران هیچگاه نمى توانست از روى صمیم قلب به آن عقیده داشته باشد و حتى آنچنانکه محققین گفته اند اگر هم اسلام در آنوقت به ایران نیامده بود مسیحیت تدریجا ایران را مسخر مى‏کرد و زرتشتى گرى را از میان مى‏برد. روشنفکران و باسوادان آن روز ایران، و همچنین مراکز علمى و فرهنگى ایران آنروز را مسیحیان تشکیل مى‏داده‏اند نه زردشتیان. زردشتیان آنچنان دچار غرور و تعصبهاى خشک و سنتهاى غلط بودند که نمى توانستند درباره علم و فرهنگ و عدالت و آزادى بیندیشند. و در واقع مسیحیت بیش از زردشتى گرى از ورود اسلام به ایران زیان دید، زیرا زمینه بسیار مناسبى را از دست داد. بى علاقگى مردم ایران نسبت به حکومت و دستگاه دینى و روحانیتشان، سبب مى‏شد که سربازان آنها در جنگها بامیل و رغبت علیه مسلمانان نجنگند و حتى در بسیارى از موارد به آنها کمک کنند (1).

پاورقى:
(1) مرحوم محمد قزوینى در بیست مقاله آورده است که: " ایرانیان خائن و عرب ماب آنوقت از اولیاء امور و حکام ولایات و مرزبانان اطراف >
[صفحه: 99]

ادوارد براون، در جلد اول تاریخ ادبیات ایران، صفحه 299 مى‏گوید: این مسئله (آیا اسلام به زور به ایران تحمیل شده یا ایرانیان به رغبت اسلام را پذیرفته‏اند) را پرفسور آرنولد استاد دارالفنون علیگره در کتاب نفیس خود درباره تعلیمات اسلام به وجه بسیار خوبى ثابت نموده است. آرنولد به بیتابى مؤبدان بى گذشت زرتشتى اشاره مى‏کند و مى‏گوید مؤبدان نه تنها نسبت به علماى سایر ادیان بلکه در برابر کلیه فرق مخالف ایران و مانویان و مزدکیان و عرفاى مسیحى (گنوستیک) و امثالهم تعصب نشان مى‏دادند و بدین سبب به شدت مورد بیمهرى و نفرت جماعات زیادى قرار گرفته بودند. رفتار ستمگرانه موبدان نسبت به پیروان سایر مذاهب و ادیان سبب شد که درباره آیین زرتشت و پادشاهانى که از مظالم موبدان حمایت مى‏کردند حس بغض و کینه شدید در دل بسیارى از اتباع ایران برانگیخته شود و استیلاى عرب به منزله نجات و رهایى ایران از چنگال ظلم تلقى گردد.

پاورقى:
> به محض اینکه حس کردند که در ارکان دولت ساسانى تزلزل روى داده و قشون ایران در دو سه دفعه از قشون عرب شکست خورده‏اند، خود را به دامان عرب ها انداخته و نه تنها آنان را در فتوحاتشان کمک کردند و راه و چاه را به آنها نمودند بلکه سرداران عرب را به تسخیر سایر اراضى که در قلمرو آنان بود و هنوز قشون عرب به آنها حمله نکرده بود دعوت کردند و کلید قلاع و خزائن را دو دستى به آنان تسلیم کردند به شرط اینکه عربها آنان را به حکومت نواحى باقى بگذارند ". مرحوم قزوینى این داستان را فقط به عنوان مذمت کسانى که به لشکر اسلام راه و چاه نشان دادند نقل کرده است و حال آنکه باید دید چرا آنان دست از حکومت ساسانى کشیدند؟ براى چه به کسانى که به قول ناسیونالیستهاى ایرانى بیگانه بودند راه و چاه را نشان دادند؟ آیا این جز بخاطر آن بوده است که آنان از دولت ساسانى و از آیینى که پشتیبان آن بود ناراضى بودند و آسایش خود را در پیروى از مسلمانان مى‏دانستند؟
[صفحه: 100]

ادوارد براون سپس به سخنان خود چنین ادامه مى‏دهد:... و مسلم است که قسمت اعظم کسانیکه تغییر مذهب دادند به طیب خاطر و به اختیار و اراده خودشان بود. پس از شکست ایران در قادسیه، فى المثل چهار هزار سرباز دیلمى، (نزدیک بحر خزر) پس از مشاوره تصمیم گرفتند به میل خود اسلام آورند و به قوم عرب ملحق شوند این عده در تسخیر جلولا به تازیان کمک کردند و سپس با مسلمین در کوفه سکونت اختیار کردند و اشخاص دیگر نیز گروه گروه به رضا و رغبت به اسلام گرویدند. قانون و آیین و حکومت ایران مقارن ظهور اسلام طورى بود که قاطبه ملت ایران را وا مى‏داشت براى متابعت از حکومت و آیین تازه‏یى خود را آماده کنند و بهمین جهت بود که وقتى ایران بدست مسلمانان فتح شد مردم ایران علاوه بر اینکه عکس العمل مخالفى از خود نشان ندادند خود براى پیشرفت اسلام زحمات طاقت فرسایى کشیدند. آقاى دکتر صاحب الزمانى در کتاب دیباچه‏اى بر رهبرى مى‏گویند: توده هاى مردم نه تنها در خود در برابر جاذبه جهان بینى و ایدئولوژى ضد تبعیض طبقاتى اسلام مقاومتى احساس نمى کردند، بلکه درست در آرمان آن همان چیزى را مى یافتند که قرنها به بهاى آه و اشک و خون خریدار و جان نثار و مشتاق آن بودند و عطش آن را از قرنها در خود احساس مى‏کردند (1)... توده هاى نسل اول ایران در صدر اسلام، در برابر آرمان رهایى بخش آیین نو، نه تنها با شعارهاى تبلیغاتى مردم فریب خوش ظاهر بى باطن روبرو نگشتند، نه تنها فقط پیامبر اسلام بارها تصریح کرده

پاورقى:
(1) دیباچه‏اى بر رهبرى صفحه. 255
[صفحه: 101]

بود که: " من انسانى همانند شما هستم " و یا " بین سیاه حبشى و سید قرشى جز به پرهیزکارى و تقوا تفاوتى وجود ندارد "، بلکه عملا نیز روش حکومت خلفاى راشدین به ویژه على را در حد خواب و خیال افسانه آمیزى، بى پیرایه‏تر از آنچه خود مى‏خواستند و آرزویش را در دل داشتند ساده یافتند... یکى از حساس ترین لحظات برخورد این دو جهان بینى برخورد سنت منحط ساسانى و آیین نو اسلام را در بسیج على امیرالمؤمنین هنگام لشکر کشى به شام با کشاورزان آزاد شده ایرانى شهر " انبار " بر ساحل فرات مى‏یابیم. این برخورد موجب تقریر یکى از شیواترین و تکان دهنده ترین خطبه هاى على است که از این پیشواى بى نظیر تاریخ جهاندارى و سیاست، براى همیشه براى عبرت رهبران آینده جهان بر جاى مانده است... نیروى عراق بسوى شام بسیج کرده بود، دهگانان شهر زیباى انبار بر ساحل فرات به آئین ایران قدیم صف بسته بودند تا موکب همایون امیرالمؤمنین را... استقبال کنند، چون نوبت رسید پیش دویدند، على را که از سربازان دیگر امتیازى نداشت با هلهله و شادباش و شادى تلقى کردند. آن پیشواى بزرگ از رسم تعظیم و تکریم ایرانیان نسبت به پیشواى خویش با بیانى پر لطف اینچنین انتقاد مى‏کند... پروردگار متعال از این عمل راضى نیست. در نظر امیرالمؤمنین هم سخت ناپسند و مکروه است، احرار و آزادگان نیز هرگز به چنین ننگى تن در نمى‏دهند... فکر کنید آیا خردمند خشم خداوند را به بهاى مشقت و زحمت خویش خریدار است؟ (1)... آقاى دکتر صاحب الزمانى سپس چنین مى‏گوید: اسلام نقطه عطفى را در فلسفه رهبرى توده‏ها به میان کشیده بود

پاورقى:
(1) دیباچه اى بر رهبرى، صفحات 267 -. 270
[صفحه: 102]

" شبان " را براى حراست " گله " مى‏دانست، نه گله را براى اطفاء خون آشامى شبان گرگ سیرت. اسلام حماسه آزادى توده ها به شمار مى‏رفت رهبر براى مردم یا مردم براى رهبر؟ این بود پرسش تازه اى که اسلام در برابر فلسفه سیاسى دنیاى قدیم و ایران ساسانى به وجود آورده بود. در جنگهاى هفتصد ساله ایران و روم هیچگاه چنین مسئله‏اى در برابر توده‏ها مطرح نگشته بود. سیاست خود کامه هر دو امپراطورى یکى بود: مردم براى رهبر، توده ها فداى طبقات ممتاز (1)... بارگاه بى پیرایه على در کوفه قرار داشت و موالى و ایرانیان با آن تماس نزدیک داشتند سادگى آنرا تنها به وصف نمیشنیدند بلکه براى العین با دیدگان خویش بخوبى میدیدند. از اینرو اگر توده هاى ستمدیده ایرانى بدین دعوت لبیک اجابت گفتند شگفتى ندارد (2).

--------------------  نام فصل: نفوذ آرام و تدریجى  --------------------
نفوذ آرام و تدریجى
هر چه روزگار میگذشت بر علاقه و ارادت ایرانیان نسبت به اسلام و بر هجوم روز افزون آنان به اسلام و ترک کیشها و آیینهاى قبلى و آداب و رسوم پیشین افزوده مى شد. بهترین مثال، ادبیات فارسى است. هر چه زمان گذشته است تأثیر اسلام و قرآن و حدیث در ادبیات فارسى بیشتر شده است نفوذ اسلام در آثار ادبا و شعرا و حتى حکماى قرون ششم و هفتم به بعد بیشتر و مشهودتر است تا شعرا و ادبا و حکماى قرون سوم و چهارم. این حقیقت از مقایسه آثار رودکى و فردوسى با آثار مولوى و سعدى و نظامى و حافظ و جامى کاملا هویدا است. در مقدمه کتاب " احادیث مثنوى " (3) پس از آنکه مى‏گوید: " از قدیمترین

پاورقى:
(1) دیباچه اى بر رهبرى صفحه. 272
(2) دیباچه اى بر رهبرى صفحه. 323
(3) تالیف مرحوم بدیع الزمان فروزانفر.
[صفحه: 103]

عهد، تأثیر مضامین احادیث در شعر پارسى محسوس است "، و به اشعارى از رودکى استشهاد مى‏کند، مى‏گوید. از اواخر قرن چهارم که فرهنگ اسلامى انتشار تمام یافت و مدارس در نقاط مختلف تأسیس شد و دیانت اسلام بر سایر ادیان غالب آمد و مقاومت زرتشتیان در همه بلاد ایران با شکست قطعى و نهایى مواجه گردید و فرهنگ ایران به صبغه اسلامى جلوه گرى آغاز نهاد و پایه تعلیمات بر اساس ادبیات عربى و مبانى دین اسلام قرار گرفت، بالطبع توجه شعرا و نویسندگان به نقل الفاظ و مضامین عربى فزونى گرفت و کلمات و امثال و حکم پیشینیان (قبل از اسلام) در نظم و نثر کمتر مى آمد. چنانکه به حسب مقایسه در سخن دقیقى و فردوسى و دیگر شعراى عهد سامانى و اوائل عهد غزنوى نام زرتشت و اوستا و بوذرجمهر و حکم وى بیشتر دیده مى‏شود، تا در اشعار عنصرى و فرخى و منوچهرى که در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم مى زیسته اند، نیز تاریخ نشان مى‏دهد که هر چه استقلال سیاسى ایرانیان بیشتر شده اقبال آنها به معنویات و واقعیات اسلام فزونى یافته است. طاهریان و آل بویه و دیگران که نسبتا استقلال سیاسى کاملى داشتند، هرگز به فکر این نیفتادند که اوستا را دوباره زنده کنند و دستورات آن را سرمشق زندگى خود قرار دهند، بلکه بر عکس با تلاشهاى پیگیر براى نشر حقایق اسلامى کوشش مى‏کردند. ایرانیان پس از صد سال که از فتح ایران به دست مسلمانان گذشت، نیروى نظامى عظیمى به وجود آوردند دستگاه خلافت اموى در اثر اجحافات و انحرافات از تعلیمات اسلامى مورد بیعلاقگى عموم مسلمانان بجز اعرابى که روى تعصب عربى گام بر مى‏داشتند واقع شد ایرانیان با قدرت و نیروى خود توانستند خلافت را از خاندان اموى به خاندان عباسى منتقل کنند. قطعا در آن زمان اگر مى‏خواستند
[صفحه: 104]

حکومت مستقل سیاسى تشکیل دهند و یا آیین کهن خویشتن را تجدید کنند، براى آنان کاملا مقدور بود. ولى در آن وقت نه به فکر تاسیس حکومت مستقل در برابر دستگاه خلافت افتادند و نه به فکر تجدید آیین کهن و دور افکندن آیین جدید تا آن وقت تصور میکردند با تغییر خلافت از دودمانى به دودمان دیگر مى‏توانند به آرزوى خود که زندگى در ظل یک حکومت دینى اسلامى در پرتو قرآن کریم بود نایل گردند. تا آنکه دوره بنى العباس پیش آمد و از دودمان عباسى نیز ناراضى شدند در دوره بنى عباس جنگ میان طاهر بن الحسین و سپاه ایرانى به طرفدارى از " مامون " از یکطرف، و على بن عیسى و سپاهیان عرب به طرفدارى " امین " از طرف دیگر واقع شد. غلبه طاهر بن الحسین بر سپاهیان طرفدار " امین " بار دیگر نشان داد که قدرت نظامى در اختیار ایرانیان است، در عین حال در این موقع نیز ایرانیان نه به فکر استقلال سیاسى افتادند و نه به فکر اینکه دین اسلام را کنار بگذارند. ایرانیان هنگامى به فکر استقلال سیاسى افتادند که از حکومتهاى عربى و اینکه آنها یک حکومت واقعا اسلامى باشند صد در صد مایوس شدند. اما در عین حال تنها به استقلال سیاسى قناعت کردند و نسبت به آیین مقدس اسلام سخت وفادار ماندند، اغلب ایرانیان در دوره استقلال سیاسى ایران مسلمان شده‏اند. استقلال سیاسى ایران از اوائل قرن سوم هجرى شروع شد و تا آن وقت هنوز بسیارى از مردم ایران به کیشها و آیینهاى قدیم از قبیل زرتشتى و مسیحى و صابى و حتى بودایى باقى بودند سفرنامه‏هایى که در قرون سوم و چهارم نوشته شده حکایت مى‏کند که تا آن زمانها در ایران آتشکده ها و کلیساهاى فراوان وجود داشته است، بعدها کم کم از عدد آنها کاسته شده و جاى آنها را مساجد گرفته است. تاریخ نویسان اسلامى خاندانهاى چندى را از ایرانیان نام مى‏برند که تا قرنهاى دوم و سوم، بلکه تا قرن چهارم هجرى همچنان به دین زرتشت باقى
[صفحه: 105]

بوده‏اند و در اجتماع مسلمانان محترم مى‏زیسته اند و سپس آن دین را ترک کرده‏اند. مى‏گویند: سامان، جد اعلاى سامانیان که از احفاد سلاطین ساسانى است و خود از بزرگان بلخ بوده است در حدود قرن دوم، و جد اعلاى خاندان قابوس که آنها نیز حکومت و فرمانروایى یافتند در قرن سوم، و مهیار دیلمى شاعر زبر دست و معروف ایرانى در اواخر قرن چهارم هجرى به دین اسلام گرویدند. مردم طبرستان و قسمتهاى شمالى ایران تا سیصد سال پس از هجرت هنوز دین جدید را نشناخته بودند و با دولت خلفا به دشمنى بر مى‏خاستند. بیشتر مردم کرمان در تمام مدت خلافت امویها زردشتى ماندند و در روزگار استخرى (صاحب کتاب المسالک و الممالک) زردشتیان فارس اکثریت را تشکیل مى‏داده‏اند. مقدسى صاحب کتاب احسن التقاسیم نیز که از مورخان و جغرافى نویسان بزرگ جهان اسلام است و خود به ایران مسافرت کرده است در صفحه 39 و 420 و 429 کتاب خود از زردشتیان فارس و نفوذ بسیار آنها و احترام آنها نزد مسلمانان که از سایر اهل ذمه محترمتر بوده اند یاد کرده است. بنا به گفته این مورخ در جشنهاى زردشتیان در آن وقت همه بازارهاى شهر را آئین مى بسته اند و در عیدهاى نوروز و مهرگان مردم شهر در سرور و شادى با ایشان هماهنگ مى‏شده اند. مقدسى در صفحه 323 احسن التقاسیم راجع به مذهب اهل خراسان مى‏گوید: " در آنجا یهودى بسیار است و مسیحى کم و اصنافى از مجوس در آنجا هستند ". مسعودى مورخ اسلامى متوفى در نیمه اول قرن چهارم که او نیز به ایران مسافرت کرده است و با اینکه ایرانى نیست به تاریخ ایران و آثار ایران علاقه خاصى نشان مى‏دهد، در کتاب " التنبیه و الاشراف " صفحه 91 و 92 از خاندان محترمى از مردم اصطخر نام مى‏برد که کتاب تاریخ جامعى از دوره ساسانیان در دست داشته اند و مسعودى از آن کتاب استفاده کرده است. مسعودى حتى نام موبد زمان خود را مى‏برد، معلوم مى‏شود موبد زردشتیان به اعتبار عده فراوان زردشتى شخصیت ممتازى به شمار مى‏آمده است.
[صفحه: 106]

مسعودى در جلد اول مروج الذهب، صفحه 382، تحت عنوان " فى ذکر الاخبار عن بیوت النیران و غیرها " از آتشکده هاى زردشت یاد مى‏کند از آنجمله از آتشکده اى در " دارابجرد " نام مى‏برد و مى‏گوید در این تاریخ که سال 332 هجرى است آن آتشکده موجود است و مجوس آن اندازه که به آتش آن آتشکده احترام مى‏گذارند و آنرا تعظیم و تقدیس مى‏کنند آتش هیچ آتشکده دیگر را چنین تعظیم نمى کنند. اینها همه مى‏رساند که چنانکه گفتیم ایرانیان تدریجا اسلام را پذیرفته اند و اسلام تدریجا و مخصوصا در دورهاى استقلال سیاسى ایران بر کیش زرتشتى غلبه کرده است. عجیب اینست که زرتشتیان در صدر اسلام که دوره سیادت سیاسى عرب است آزادى و احترام بیشترى داشته اند از دوره هاى متأخرتر که خود ایرانیان حکومت را بدست گرفته اند هر اندازه که ایرانیان مسلمان مى‏شدند اقلیت زردشتى وضع نامناسبترى پیدا مى‏کرد و ایرانیان مسلمان از اعراب مسلمان تعصب بیشترى علیه زردشتیگرى ابراز مى‏داشتند و ظاهرا همین تعصبات ایرانیان تازه مسلمان سبب شد که عده اى از زرتشتیان از ایران به هند مهاجرت کردند و اقلیت پارسیان هند را تشکیل دادند. در اینجا بد نیست سخن مستر فراى نویسنده کتاب " میراث باستانى ایران " را از صفحه 396 آن کتاب نقل کنیم، او میگوید: از منابع اسلامى چنین بر مى‏آید که استخر در فارس که یکى از دو کانون آئین زرتشتى در ایران ساسانى (کانون دیگرش در شیز آذربایجان) بود در روزگار اسلام نیز همچنان شکوفان ماند. اندک اندک شبکه آتشگاهها با کم شدن زرتشتیان رو به کاستى نهاد. با اینهمه بیشتر مردم فارس تا قرن دهم میلادى همچنان به آیین زرتشت وفادار ماندند و پس از آن تا روزگار کشورگشایى سلجوقیان در سده یازدهم
[صفحه: 107]

باز گروه انبوهى زرتشتى در فارس مى‏زیستند. شرح جالبى از پیکار میان مسلمانان و زرتشتیان در شهر کازرون در زمان ابواسحاق ابراهیم بن شهریار الکازرونى که بنیان گذار یکى از فرقه هاى متصوفان است و در سال 1034 میلادى در گذشته است در دست داریم. بسیارى از زرتشتیان به راهنمایى این شیخ به اسلام گرویدند ولى از این کتاب (کتاب معجم البلدان یاقوت) و نیز از کتابهاى دیگر اسلامى چنین بر مى‏آید که موقعیت زرتشتیان همچنان استوار بوده است. عامل کازرون در روزگار آل بویه که از آنجا بر سراسر فارس فرمان مى‏راند زرتشتى بود و خورشید نام داشت. وى در دیده فرمانروایى بویهى شیراز چنان پایگاه بلندى داشت که این شاهزاده بویهى فرمان داد تا شیخ کازرونى نزد او برود و سرزنشهاى او را به سبب آشوبى که براى مسلمان کردن مردم بر پا کرده بود بشنود (ص 117 - 121) مسلمانان و زرتشتیان دو گروه عمده فارسى بودند و مسیحیان و یهود بسیار اندک بودند. در صفحه 399 مى‏نویسد: هر چه بر دامنه اندیشه‏هاى اسلامى افزوده مى‏شد جنبشهاى گوناگون مانند صوفیگرى و شیعیگرى رونق مى‏یافت و در نتیجه پناهگاهى براى ایرانیان که نمى توانستند از اندیشه هاى کوتاه و توسعه نیافته زرتشتى پیروى کنند پدید مى‏آمد. هنگامى که فرمانروایان دیلمى ایران، به تشیع گرویدند و بخشهاى غربى ایران را از دست خلیفه به در بردند و سرانجام در سال 945 میلادى (334 هجرى) بر بغداد دست یافتند، آیین زرتشت رو به زوال نهاد. دیگر آل بویه اسلام و زبان عربى را برگزیدند، زیرا که این هر دو جنبه بین المللى گرفته
[صفحه: 108]

بود و حال آنکه زرتشتیان به محلات مخصوص زرتشتى نشین رانده شده بودند. چنین مى نماید که روى هم رفته آل بویه شیعى مذهب در برابر پیروان مذهبهاى دیگر مسامحه و بردبارى پیشه کرده بودند، زیرا خلفاى سنى و بسیارى از گماشتگان رسمى سنى مذهب را بر سر کارها بر جاى مى‏گذاشتند چنانکه گفتیم عامل زرتشتى کازرون نیز از جمله اینگونه کسان بود. اما آل بویه بیشتر دلبستگى به سنت هاى عربى خاندان على علیه السلام و فرهنگ اسلامى داشتند تا به سربلندى‏هاى گذشته ایران، مثلا عضدالدوله یکى از پادشاهان آل بویه در سال 955م / 344 ه. دستور داد تا کتیبه اى در تخت جمشید به عربى بکنند. چه عاملى سبب شد که قرنها بعد از زوال سیادت سیاسى عرب، مردم ایران گرایش بیشترى نسبت به اسلام نشان بدهند؟ آیا جز جاذبه اسلام و سازگارى آن با روح ایرانى چیز دیگرى در کار بوده است؟ خود حکومتهاى مستقل ایرانى که از لحاظ سیاسى دشمن حکومتهاى عربى بودند بیش از حکومتهاى عربى پاسدار اسلام و مؤید و مروج علماى اسلام و مشوق خدمتگزاران اسلام بودند، دانشمندان را در تألیف و تصنیف کتابهاى اسلام و در تعلیم علوم اسلامى کمک مى‏کردند. شور و هیجانى که ایرانیان نسبت به اسلام و علوم اسلامى در طول چهارده قرن اسلام حتى در دو قرن اول که سرجان ملکم انگلیسى نام آنها را " دو قرن سکوت " گذاشته است نشان دادند، هم از نظر اسلام بى سابقه بود و هم از نظر ایران، یعنى نه ملت دیگرى غیر از ایرانى، آنقدر شور و هیجان و عشق و خدمت نسبت به اسلام نشان داده است و نه ایرانیان در دوره دیگرى براى هدف دیگرى، چه ملى و چه مذهبى، این قدر شور و هیجان نشان داده اند. ایرانیان پس از استقلال بدون هیچ مزاحمتى مى‏توانستند آیین و رسوم کهن
[صفحه: 109]

خود را احیاء کنند ولى نکردند، بلکه بیشتر به آن پشت کردند و به اسلام رو آوردند، چرا چون آنها اسلام را با عقل و اندیشه و خواسته هاى فطرى خود سازگار مى‏دیدند. هیچگاه خیال تجدید آیین و رسومى را که سالها موجب عذاب روحى آنان بود در سر نمى پروراندند و این سنتى است که طبق شهادت تاریخ در طول این چهارده قرنى که اسلام به ایران آمده است همچنان باقى و پا برجاست، و اگر ملاحظه مى‏کنید که افراد معدود معلوم الهویه‏اى در این روزگار و احیانا زمانهاى گذشته سخن از تجدید آیین و رسوم قدیم به میان آورده اند، نباید آنها را به حساب ملت ایران آورد (1) چه ایرانیان همان طور که پس از این نیز مفصلا شرح خواهیم داد بارها نشان داده اند که از خود اعراب، اسلام را با روحیات خود سازگارتر دانسته اند و دلیل آن، اینهمه خدمات صادقانه اى است که آنان در طول این چهارده قرن به اسلام و قرآن نموده اند خدماتى که با اخلاص و ایمان عجیبى همراه بوده است و ما به یارى خدا در صفحات آینده شرح نسبتا جامعى پیرامون برخى از خدمات ارزنده آنان خواهیم داد تا همگان بدانند که ملت ایران چگونه با جان و دل آیین مسلمانى را پذیرفته و آنرا موافق با عقل و اندیشه و تنها پاسخگوى خواسته هاى وجدانى خود دانسته است و همین حقیقت است که ما را به یاد فرمایش پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مى‏اندازد که فرمود: " بخدا قسم من روزى را مى‏بینم که همین

پاورقى:
(1) خوشبختانه از آغاز اسلام تاکنون هر وقت کسانى به بهانه تجدید آیین و رسوم کهن ایران سر و صدایى به پا کرده‏اند، با عکس العمل شدید ملت ایران روبرو گردیده اند به طورى که بها فریدها و سنبادها و بابک‏ها و مازیارها به دست کسانى چون ابو مسلم و افشین ایرانى و سربازهاى بى شمار همین کشور تار و مار شدند. ولى معلوم نیست چرا نغمه سازان استعمار اینهمه سرکوب کنندگان نهضتهاى ضد اسلامى را نادیده مى‏گیرند، و تنها کسانى چون بابک را به حساب ملت ایران مى‏آورند، همان بابکى که وقتى مى‏خواست به ارمنستان فرار کند به او گفته شد هر جا بروى خانه خودت مى‏باشد، چه تو زنها و دخترهاى بى شمارى را آبستن کرده اى و از بسیارى از آنان بچه دارى. (کامل ابن اثیر).
[صفحه: 110]

ایرانیان که شما براى اسلام با آنان مى‏جنگید با شما بجنگند تا شما را مسلمان کنند ". دو جریان در ایران پیش آمده و سبب شده است که عده اى دانسته یا ندانسته مغالطه کنند و آنها را نوعى مقاومت و عکس العمل مخالف از طرف ایرانیان در مقابل اسلام و لااقل در مقابل اعراب قلمداد کنند: احیاى زبان فارسى و دیگر مذهب تشیع، از اینرو لازم است ما درباره این دو پدیده که یکى به زبان رسمى ما مربوط است و دیگرى به مذهب رسمى ما، تا آنجا که با این مسئله ارتباط دارد بحث و تحقیق نمائیم.

--------------------  نام فصل: زبان فارسى  --------------------
زبان فارسى
یکى از مسائلى که بهانه قرار داده شده تا آیین مسلمانى را بر ایرانیان تحمیلى نشان دهند این است که مى‏گویند: ایرانیان در طول این تاریخ زبان خود را حفظ کردند و آنرا در زبان عربى محو و نابود نساختند. شگفتا! مگر پذیرفتن اسلام مستلزم این است که اهل یک زبان، زبان خود را کنار بگذارند و به عربى سخن گویند؟ شما در کجاى قرآن یا روایات و قوانین اسلام چنین چیزى را مى‏توانید پیدا کنید؟ اصولا در مذهب اسلام که آئین همگانى است مسئله زبان مطرح نیست. ایرانیان هرگز در مخیله شان خطور نمى کرد که تکلم و احیاى زبان فارسى مخالف اصول اسلام است، و نباید هم خطور مى‏کرد. اگر احیاى زبان فارسى به خاطر مبارزه با اسلام بود چرا همین ایرانیان این قدر در احیاى لغت عربى، قواعد زبان عربى، صرف و نحو عربى، معانى و بیان بدیع و فصاحت و بلاغت زبان عربى کوشش کردند و جدیت نمودند؟ هرگز اعراب به قدر ایرانیان به زبان عربى خدمت نکرده اند.
[صفحه: 111]

اگر احیاء زبان فارسى به خاطر مبارزه با اسلام یا عرب یا زبان عربى مى‏بود مردم ایران به جاى این همه کتاب لغت و دستور زبان و قواعد فصاحت و بلاغت براى زبان عربى، کتابهاى لغت و دستور زبان و قواعد بلاغت براى زبان فارسى مى‏نوشتند، و یا لااقل از ترویج و تأیید و اشاعه زبان عربى خوددارى مى‏کردند. ایرانیان نه توجه شان به زبان فارسى به عنوان ضدیت با اسلام یا عرب بود و نه زبان عربى را زبان بیگانه مى‏دانستند، آنها زبان عربى را زبان اسلام مى‏دانستند نه زبان قوم عرب، و چون اسلام را متعلق به همه مى‏دانستند زبان عربى را نیز متعلق به خود و همه مسلمانان مى‏دانستند. حقیقت اینست که اگر زبانهاى دیگر از قبیل فارسى، ترکى، انگلیسى، فرانسوى، آلمانى زبان یک قوم و ملت است زبان عربى تنها زبان یک کتاب است. مثلا زبان فارسى زبانى است که تعلق دارد به یک قوم و یک ملت، افرادى بیشمار در حیات و بقاى آن سهیم بوده‏اند. هر یک از آنها به تنهایى اگر نبودند، باز زبان فارسى در جهان بود. زبان فارسى زبان هیچکس و هیچ کتاب به تنهایى نیست نه زبان فردوسى است و نه زبان رودکى و نه نظامى و نه سعدى و نه مولوى و نه حافظ و نه هیچ کس دیگر، زبان همه است ولى زبان عربى فقط زبان یک کتاب است به نام قرآن. قرآن تنها نگهدارنده و حافظ و عامل حیات و بقاى این زبان است. تمام آثارى که به این زبان به وجود آمده در پرتو قرآن و به خاطر قرآن بوده است علوم دستورى که براى این زبان به وجود آمده به خاطر قرآن بوده است. کسانى که به این زبان خدمت کرده اند و کتاب نوشته اند به خاطر قرآن بوده است، کتابهاى فلسفى. عرفانى، تاریخى، طبى، ریاضى، حقوقى و غیره که به این زبان ترجمه یا تألیف شده فقط به خاطر قرآن است. پس حقا زبان عربى زبان یک کتاب است نه زبان یک قوم و یک ملت، اگر افراد برجسته اى براى این زبان احترام بیشترى از زبان مادرى
[صفحه: 112]

خود قائل بودند از این جهت بود که این زبان را متعلق به یک قوم معین نمى دانستند بلکه آنرا زبان آیین خود مى‏دانستند و لهذا این کار را توهین به ملت و ملیت خود نمى شمردند. احساس افراد ملل غیر عرب این بود که زبان عربى زبان دین است و زبان مادرى آنها زبان ملت. مولوى پس از چند شعر معروف خود در مثنوى که به عربى سروده است:
اقتلونى اقتلونى یا ثقات *** ان فى قتلى حیوش فى حیوش
مى‏گوید:
پارسى گو گر چه تازى خوشتر است *** عشق را خود صد زبان دیگر است
مولوى در این شعر زبان عربى را بر زبان فارسى که زبان مادرى اوست ترجیح مى‏دهد، به این دلیل که زبان عربى زبان دین است. سعدى در باب پنجم گلستان حکایتى به صورت محاوره با یک جوان کاشغرى که مقدمه نحو زمخشرى مى‏خوانده است ساخته است. در آن حکایت از زبان فارسى و عربى چنان یاد مى‏کند که زبان فارسى زبان مردم عوام است و زبان عربى زبان اهل فضل و دانش. حافظ در غزل معروف خود مى‏گوید: اگر چه عرض هنر پیش یاربى ادبى است زبان خموش ولکن دهان پر از عربى است از قرارى که مرحوم قزوینى در بیست مقاله نوشته است، یکى از عنکبوتان گرفتار تارهاى حماقت که از برکت نقشه هاى استعمارى فعلا کم نیستند همیشه از حافظ گله مند بوده است که چرا در این شعر زبان عربى را هنر دانسته است؟!
[صفحه: 113]

اسلام چنانکه پیش از این گفتیم به ملت یا قوم و دسته مخصوصى توجه ندارد که بخواهد زبان آنها را رسمى بشناسد و زبان قوم دیگر را از رسمیت بیندازد. زید بن ثابت به نقل مسعودى در التنبیه و الاشراف به دستور پیغمبر اکرم زبانهاى فارسى، رومى، قبطى، حبشى را از افرادى که در مدینه بودند و یکى از این زبانها را مى‏دانستند آموخته بود و سمت مترجمى رسول اکرم را داشت در تواریخ نقل شده است که حضرت امیر علیه السلام گاهى به فارسى تکلم مى‏کرده اند. به طور کلى آیین و قانونى که متعلق به همه افراد بشر است نمى تواند روى زبان مخصوصى تکیه کند، بلکه هر ملتى با خط و زبان خود که خواه ناخواه مظهر یک نوع فکر و ذوق و سلیقه است مى‏تواند بدون هیچ مانع و رادعى از آن پیروى کند. بنابراین اگر مى‏بینید ایرانیان پس از قبول اسلام باز به زبان فارسى تکلم کردند، هیچ جاى تعجب و شگفتى نیست و به تعبیر دیگر این دو به یکدیگر ربطى ندارد که مغرضان، آنرا نشانه عدم تمایل ایرانیان به اسلام بدانند. اصولا تنوع زبان علاوه بر اینکه مانع پذیرش اسلام نیست وسیله اى براى پیشرفت بیشتر این دین هم محسوب مى‏شود چه هر زبانى مى‏تواند به وسیله زیبائیهاى مخصوص خود و قدرت مخصوص خود خدمت جداگانه‏اى به اسلام بنماید. یکى از موفقیتهاى اسلام اینست که ملل مختلف با زبانها و فرهنگهاى گوناگون آنرا پذیرفته‏اند و هر یک به سهم خود و با ذوق و فرهنگ و زبان مخصوص خود، خدماتى کرده‏اند. اگر زبان فارسى از میان رفته بود ما امروز آثار گرانبها و شاهکارهاى اسلامى ارزنده اى همچون " مثنوى " و " گلستان " و دیوان " حافظ " و " نظامى " و صدها اثر زیباى دیگر که در سراسر آنها مفاهیم اسلامى و قرآنى موج مى‏زند و پیوند اسلام را با زبان فارسى جاوید ساخته‏اند نداشتیم.
[صفحه: 114]

چه خوب بود که چند زبان دیگر همچون زبان فارسى در میان مسلمین وجود داشت که هر یک مى‏توانستند با استعداد مخصوص خود به اسلام خدمت جداگانه اى بنمایند. این اولا. ثانیا، زبان فارسى را چه کسانى و چه عواملى زنده نگاه داشتند؟ آیا واقعا ایرانیها خودشان زبان فارسى را احیا کردند یا عناصر غیر ایرانى در این کار بیش از ایرانیها دخالت داشتند؟ و آیا حس ملیت ایرانى عامل این کار بود یا یک سلسله عوامل سیاسى که ربطى به ملیت ایرانى نداشت؟ طبق شواهد تاریخى، بنى عباس که از ریشه عرب و عرب نژاد بودند از خود ایرانیها بیشتر زبان فارسى را ترویج مى‏کردند و این بدان جهت بود که آنها براى مبارزه با بنى امیه که سیاست شان عربى بود و بر اساس تفوق عرب بر غیر عرب، سیاست ضد عربى پیشه کردند، و به همین دلیل است که اعراب ناسیونالیست و عنصر پرست امروز، بنى امیه را مورد تجلیل قرار مى‏دهند و از بنى العباس کم و بیش انتقاد مى‏کنند. بنى العباس به خاطر مبارزه با بنى امیه که اساس سیاستشان قومیت و نژاد و عنصر پرستى عربى بود با عربیت و هر چه موجب تفوق عرب بر غیر عرب بود مبارزه مى کردند، عنصر غیر عرب را تقویت مى‏کردند و امورى را که سبب مى‏شد کمتر غیر عرب تحت تاثیر عرب قرار بگیرند نیز تقویت مى‏کردند و به همین جهت به ترویج زبان فارسى پرداختند و حتى با زبان عربى مبارزه کردند. ابراهیم امام که پایه گذار سلسله بنى عباس است به ابو مسلم خراسانى نوشت: " کارى بکن که یکنفر در ایران به عربى صحبت نکند و هر کس را که دیدى به عربى سخن مى‏گوید بکش " (1). مسترفراى، در صفحه 387 کتاب خود مى‏گوید:

پاورقى:
(1) نقل از خطط مقریزى.
[صفحه: 115]

به عقیده من خود تازیان در گسترش زبان فارسى در مشرق یارى کرده اند و این خود موجب بر افتادن زبان سعدى و لهجه هاى دیگر آن سرزمین شد. در ریحانة الادب مى‏نویسد: در سال صد و هفتاد هجرى که مأمون به خراسان رفت و هر یک از افاضل نواحى به وسیله خدمتى و مدحتى تقرب مى‏جسته اند، ابوالعباس مروزى نیز که در سخنورى به هر دو زبان تازى و درى مهارتى بى نهایت داشت مدحت ملمعى مخلوط از کلمات فارسى و عربى نظم و در حضور مأمون انشاء کرد و بس پسنده طبع شد و به انعام هزار دینار (هزار اشرفى طلاى هیجده نخودى) به طور استمرار قرین افتخار گردید. از آن پس فارسى زبانان بدان شیوه رغبت کردند و طریقه نظم فارسى را که بعد از غلبه عرب متروک بوده مسلوک داشتند. از ابیات قصیده او در مدح مأمون: اى رسانیده به دولت فرق خود بر فرقدین گسترانیده به فضل وجود بر عالم یدین مر خلافت را تو شایسته، چو مردم دیده را دین یزدان را تو بایسته، چو رخ را هر دو عین کس بدینمنوال پیش از من چنین شعرى نگفت مر زبان پارسى را هست با این نوع بین لیک از آن گفتم من این مدحت تو را تا این لغت گیرد از مدح و ثناى حضرت تو زیب و زین (1) از طرف دیگر در طول تاریخ، بسیارى از ایرانیان ایرانى نژاد مسلمان را مى‏بینیم که چندان رغبتى به زبان فارسى نشان نمى‏دادند، مثلا طاهریان و دیالمه

پاورقى:
(1) ریحانة الادب، چاپ سوم، جلد هفتم، صفحه. 181
[صفحه: 116]

و سامانیان که همه از نژاد ایرانى خالص بوده‏اند در راه پیشبرد زبان فارسى کوشش نمى کردند و حال آنکه غزنویان که از نژاد غیر ایرانى بودند وسیله احیاء زبان فارسى گشتند. مستر فراى در صفحه 403 کتاب میراث باستانى ایران مى‏گوید: مى‏دانیم که طاهریان هوا خواه به کاربردن زبان عربى در دربارشان در نشاپور بودند و بازپسین ایشان به داشتن شیوه عربى دلپسندى نام آور گشته بود. قبلا سخن همین مستشرق را درباره رو آوردن دیلمیان به زبان عربى نقل کردیم. سامانیان چنانکه گفته اند از نسل بهرام چوبین سپهسالار معروف دوره ساسانى بوده اند. این سلسله از سلاطین، از مسلمانترین و هم دادگسترترین سلاطین ایران بشمار مى‏روند، نسبت به اسلام و شعایر اسلامى نهایت علاقه مندى را داشته اند. در مقدمه پر مغز کتاب " احادیث مثنوى " ضمن تشریح نفوذ تدریجى احادیث نبوى در همه شؤون علمى و ادبى جهان اسلام، به نقل از " و انساب سمعانى " مى‏گوید: و بسیارى از امرا و وزراء که مشوق شعرا و حامى کتاب و نویسندگان بودند خود از رواش حدیث به شمار مى‏رفتند، چنانکه از امرا و شهریاران سامانى امیر احمد بن اسد بن سامان (متوفى 250) و فرزندان وى ابو ابراهیم اسماعیل بن احمد (متوفى در ماه صفر 295) و ابوالحسن نصر بن احمد (متوفى در جمادى الاخر 279) و ابو یعقوب اسحق بن احمد (متوفى 21 صفر 301) در طبقات رواش ذکر شده اند و ابوالفضل محمد بن عبیدالله بلعمى وزیر مشهور سامانیان (متوفى دهم صفر 319) روایت حدیث مى‏کرده است و امیر ابراهیم بن ابى عمران سیمجور و پسر او ابوالحسن ناصرالدوله محمد بن ابراهیم از اکابر امراى سامانى
[صفحه: 117]

و سالار خراسان در عداد رواش حدیث به شمارند، و ابوعلى مظفر (یا محمد) بن ابوالحسن (مقتول رجب 388) که امیر خراسان بود و دعوى استقلال مى‏کرد راوى حدیث بود و مجلس املاء داشت و ابو عبدالله حاکم بن البیع (صاحب کتاب معروف مستدرک) (متوفى 405) از وى سماع داشته است. در دربار سامانیان با همه اصالت در نژاد ایرانى، زبان فارسى به هیچ وجه ترویج و تشویق نشده است و وزراى ایرانى آنها نیز علاقه‏اى به زبان فارسى نشان نمى دادند، همچنانکه دیالمه ایرانى شیعى نیز چنین بوده اند. بر عکس در دستگاه غزنویان ترک نژاد سنى مذهب متعصب، زبان فارسى رشد و نضج یافته است. اینها مى‏رساند که علل و عوامل دیگرى غیر از تعصبات ملى و قومى در احیاء و ابقاى زبان فارسى دخالت داشته است. صفاریان توجهشان به زبان فارسى بوده است، آیا علت این امر نوعى تعصب ایرانى و ضد عربى بوده است یا چیز دیگر؟ مستر فراى مى‏گوید: شاید دودمان صفارى که تبارى از مردم فرودست داشتند فارسى نوین را پیشرفت دادند. زیرا که یعقوب، پایه گذار آن، عربى نمى دانست و بنا به روایتى خواهان آن بود که شعر به زبانى سروده شود که وى دریابد. علیهذا علت توجه بیشتر صفاریان به زبان فارسى، عامى و بیسواد بودن آنهاست. مستر فراى پس از آنکه به یک نهضت فارسى مخلوط به عربى در زمان سامانیان اشاره مى‏کند، مى‏گوید: ادبیات نوین فارسى (فارسى مخلوط با لغات عربى) ناشى از شورش بر ضد اسلام یا عربى نبود، مضمونهاى زرتشتى که در شعر آمده است وابسته به شیوه راسخ زمان بوده و نباید آن را نشانه ایمان مردم به آیین
[صفحه: 118]

زرتشت دانست، افسوس گذشته خوردن در آن روزگار بسیار رواج داشت به ویژه در میان شاعرانى که روحى حساس داشتند این اندوه گذشته معمول تر بود اما دیگر بازگشت به گذشته ناشدنى بود. زبان فارسى نوین یکى از زبانهاى اسلامى همپایه عربى گشته بود. شک نیست که اکنون اسلام از تکیه بر زبان عربى بى نیاز گشته بود. دیگر اسلام داراى ملتهاى بسیار و فرهنگى جهانى گشته بود و ایران در گرداندن فرهنگ اسلامى نقشى بزرگ داشت. مستر فراى در صفحه 400 کتاب خود درباره ورود واژه‏هاى عربى به زبان فارسى و تأثیرات آن، تحت " عنوان آغاز زندگى نوین ایران " چنین مى‏گوید: در برخى فرهنگها زبان بیشتر از دین یا جامعه در ادامه یافتن یا بر جاى ماندن آن فرهنگ اهمیت دارد. این اصل با فرهنگ ایران راست مى‏آید، زیرا که بى شک در پیوستگى زبان فارسى میانه (فارسى عهد ساسانى) و فارسى نوین (فارسى دوره اسلامى) نمى توان تردید روا داشت، با اینهمه این دو یکى نیستند. بزرگترین فرق میان این دو زبان راه یافتن بسیارى از واژه هاى عربى است در فارسى نوین که این زبان را از نظر ادبیات نیرویى بخشیده و آنرا جهانگیر کرده است و این برترى را در زبان پهلوى نمى توان یافت. به راستى که عربى فارسى نوین را توانگر ساخت و آن را تواناى پدید آوردن ادبیاتى شکوفان به ویژه در تهیه شعر ساخت. چنانکه شعر فارسى در پایان قرون وسطى به اوج زیبایى و لطف رسید. فارسى نوین راهى دیگر پیش گرفت که قافله سالار آن گروهى مسلمانان ایرانى بودند که در ادبیات عرب دست داشتند و نیز به زبان مادرى خویش بسیار دلبسته بودند. فارسى نوین که با الفباى عربى نوشته مى‏شد در سده نهم
[صفحه: 119]

میلادى در مشرق ایران رونق گرفت و در بخارا پایتخت دودمان سامانى گل کرد ". در صفحه 402 راجع به استفاده شعر فارسى از عروض عربى چنین مى‏گوید: " در ساختن شعرهاى نوین فارسى روش کهن را با افاعیل عربى در آمیختند و بحرهاى بسیار فراوانى پدید آوردند شاید بهترین و کهن ترین نمونه این " پیوند "، شاهنامه فردوسى باشد که به بحر متقارب ساخته شده است ".

--------------------  نام فصل: مذهب تشیع  --------------------
مذهب تشیع
ایرانیان از قدیم الایام که اسلام اختیار کردند، بیش از اقوام و ملل دیگر نسبت به خاندان نبوت علاقه و ارادت نشان دادند. بعضى از شرق شناسان خواسته اند این علاقه ها و ارادتها را صادقانه ندانند، بلکه نوعى عکس العمل زیرکانه در مقابل اسلام، و لااقل در مقابل اعراب، براى احیاى رسوم و آیین قدیم ایرانى معرفى نمایند. گفته این افراد براى دو دسته بهانه خوبى شده است: یکى سنیان متعصب که به این وسیله شیعه را یک فرقه سیاسى و غیر مخلص نسبت به اسلام معرفى کنند و به اساس تشیع حمله برند، چنانکه احمد امین مصرى در کتاب " و فجر الاسلام " چنین کارى کرد و علامه فقید شیخ محمد حسین کاشف الغطاء براى رد آن افترا کتاب " اصل الشیعة و اصولها " را نوشت. دسته دیگر، به اصطلاح ناسیونالیستهاى ایرانى هستند. این دسته بر عکس دسته اول، ایرانیان را تجلیل مى‏کنند که توانستند آیین کهن را زیر پرده تشیع حفظ و نگهدارى کنند. در کتاب " قانون و شخصیت " از انتشارات دانشگاه تهران تألیف دکتر پرویز
[صفحه: 120]

صانعى، صفحه 157، ضمن بحث در اینکه تدریس تاریخ در مدارس ما خشک و مرده و سطحى است و باید زنده و اساسى و تحلیلى باشد، مى‏گوید: مثلا مسئله اختلاف فرق شیعه و سنى اسلام به عنوان یک مطلب تاریخى به ما تعلیم داده مى‏شد و مى‏گفتند که ایرانیان که طرفدار حضرت على علیه السلام بودند به ایشان گرویدند و اختلاف اساسى بین شیعه و سنى آن است که ما حضرت على را خلیفه اول میدانیم، در حالى که سنیان ایشان را خلیفه چهارم مى‏شمارند. این طرز تعریف و تشریح مسئله، اختلاف بین سنى و شیعه را کاملا صورى و غیر مهم جلوه مى‏دهد، به طورى که خود اختلاف هم غیر منطقى به نظر مى‏رسد. سالها بعد از ترک دبیرستان و ضمن مطالعه به این مطلب برخوردیم که پیدایش فرقه شیعه از ابتکارات فکر ایرانى و به خاطر حفظ استقلال ملى و شعائر باستانى او بوده است. از آن جهت که امام حسین علیه السلام دختر آخرین پادشاه ایرانى را به زنى اختیار کرده بودند، فرزند ایشان و سپس فرزندانشان از شاهزادگان و منسوب به سلسله هاى با عظمت ایرانى شمرده شده به این ترتیب دوام حکومت ایرانى و شعائر و افتخارات او تأمین شده است، و از آن به بعد کلمه " سید " هم که به اولاد ائمه اطلاق مى‏شد در واقع جانشین کلمه شاهزاده گشته است (1). ماهیت و اهمیت این ابتکار فکر و عاطفه ایرانى که براى حفظ " ملیت " او صورت گرفته با مطالعه بیشترى در مذهب قدیم ایران، یعنى دین زردشتى و آداب و رسوم و سنتى که از آن دین وارد رشته شیعه دین

پاورقى:
(1) نویسنده در پاورقى این رباعى را به تناسب ذکر مى‏کند:
بشکست عمر پشت هژبران عجم را *** بر باد فنا داد رگ و ریشه جم را
این عربده بر غصب خلافت ز على نیست *** با آل عمر کینه قدیم است عجم را
[صفحه: 121]

اسلام شده بهتر معلوم گشته و رابطه فرقه شیعه با تاریخ باستان ایران و همینطور دوره فعلى حیات ما روشن مى‏شود، یعنى درک مى‏کنیم که چطور بعضى عقاید و سنن ایران باستان از طریق مذهب شیعه براى ما حفظ شده است. کنت گوبینو در کتابى که در حدود صد سال پیش به نام " فلسفه و ادیان در آسیاى مرکزى " منتشر کرده عقاید قدیمى ایرانیان را درباره جنبه آسمانى و الهى داشتن سلاطین ساسانى ریشه اصلى عقائد شیعه در باب امامت و عصمت و طهارت ائمه اطهار دانسته است و ازدواج امام حسین علیه السلام را با شهر بانو عامل سرایت آن عقیده ایرانى در اندیشه شیعه به شمار آورده است. ادوارد براون نیز نظریه گوبینو را تایید مى‏کند، وى مى‏گوید: نگارنده معتقد است که حق با گوبینو بوده است، آنجا که مى‏گوید ایرانیان سلطنت را حق آسمانى یا موهبت الهى مى‏دانستند که در دودمان ساسانى به ودیعه قرار گرفته بود، و این عقیده تأثیر عظیمى در سراسر تاریخ ادوار بعد ایران داشته است، على الخصوص علاقه شدید ایرانیان به مذهب تشیع تحت تاثیر همین عقیده است که محکم به مذهب تشیع چسبیده‏اند، انتخاب خلیفه یا جانشین روحانى پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم هر اندازه نزد عرب دموکرات امر طبیعى بود، در نظر اهل تشیع غیر طبیعى مى‏نمود و جز ایجاد اشمئزاز اثر دیگرى نداشت، و شخص عمر خلیفه ثانى سنت و جماعت هم بدان سبب نزد شیعه مورد نفرت است که امپراطورى ایران را نابود ساخت، کینه ایرانیان نسبت به عمر گرچه در لباس مذهب ظاهر شد محل هیچگونه شبهه و تردید نیست به عقیده ایرانیان حسین بن على علیه السلام که پسر کوچک فاطمه زهرا بنت نبى اکرم مى‏باشد، شهربانو دختر یزدگرد سوم آخرین پادشاه ساسانى را به حباله نکاح در آورد و بنابراین هر دو فرقه بزرگ تشیع (امامیه و اسماعیلیه) نه تنها نماینده حقوق
[صفحه: 122]

و فضائل خاندان نبوتند، بلکه واجد حقوق و فضائل سلطنت نیز مى‏باشند، زیرا نژاد از دو سو دارند. از بیت رسالت و از دوده ساسانى " (1). آرى اینست توجیهى که برخى از مستشرقین، و ایرانیانى که تحت تأثیر سخنان آنها واقع شده اند راجع به ماهیت مذهب شیعه و علت پیدایش آن مى‏نمایند بدیهى است که بحث تفصیلى در این موضوع نیازمند به رساله جداگانه‏اى است، ولى ما در اینجا از ذکر بعضى مطالب به طور اجمال گزیرى نداریم. موضوع ازدواج امام حسین علیه السلام با شهربانو دختر یزدجرد و تولد امام سجاد علیه السلام از شاهزاده خانمى ایرانى و انتساب ائمه بعد از ایشان به خاندان سلطنتى ایران بهانه‏اى به دست عده اى خیالباف یا مغرض داده است که گرایش ایرانیان را به خاندان رسالت نتیجه انتساب آنها به دودمان شاهان ساسانى معرفى کنند و اعتقاد شیعیان را به حق الهى ائمه اطهار علیهم السلام از بقایاى اعتقاد قدیمى ایرانیان به " فره ایزدى " پادشاهان ساسانى بدانند، زیرا مسلم است که پادشاهان ساسانى خود را آسمانى نژاد مى‏دانستند و براى خود مقامى نیمه خدایى و فوق بشرى قائل بودند آیین زردشتى آن عصر نیز این طرز تفکر را تأیید مى‏کرد. مى‏گویند در یکى از کتیبه هاى پهلوى که از شاهپور پسر اردشیر ساسانى در حاجى آباد به دست آمده است چنین نوشته شده است: " شاهپو هر، شاه شاهان ایران و غیر ایران، مینو سرشت، از سوى یزدان، فرزند موجودى آسمانى و مزدا پرست اردشیر مینو سرشت، از سوى یزدان، نوه بابک پادشاه که خود نیز آسمانى و از سوى یزدان بوده است " (2). پس چون پادشاهان ساسانى براى خود مقامى آسمانى قائل بودند، و از طرف

پاورقى:
(1) جلد اول تاریخ ادبیات، ترجمه فارسى، صفحه. 195
(2) تاریخ ادبیات براون، ترجمه فارسى، جلد اول، صفحه 142.
[صفحه: 123]

دیگر ائمه اطهار هم نژادشان به آنها مى‏رسد و شیعیان و پیروان آنها هم همه ایرانى هستند و براى آنها مقام آسمانى قائلند، پس با این صغرا و کبراى صد در صد صحیح منطقى! اعتقاد به امامت ائمه اطهار مولود همان اعتقاد قدیمى ایرانى است. ما ضمن بیان مختصرى، پوچى این ادعا را روشن مى‏کنیم، مقدمه باید بگوییم که در اینجا دو مطلب است و باید از یکدیگر تفکیک شود یکى اینکه طبیعى است که هر ملتى که داراى یک سلسله عقاید و افکار مذهبى یا غیر مذهبى هست و سپس تغییر عقیده مى‏دهد، خواه ناخواه، قسمتى از عقاید پیشین در زوایاى ضمیرش باقى مى‏ماند و ناخود آگاهانه آنها را در عقاید جدید خویش وارد مى‏کند ممکن است نسبت به عقیده جدید خویش نهایت خلوص نیت را داشته باشد و هیچ گونه تعصب و تعمدى براى حفظ معتقدات پیشین خود نداشته باشد ولى از آنجا که لوح ضمیرش بکلى از افکار و عقاید پیشین پاک نشده است کم و بیش آنها را با خود وارد عقیده و مسلک و مذهب جدید مى‏نماید. این مطلب جاى تردید نیست، مللى که مسلمان شدند برخى بت پرست بودند و عقاید وثنى داشتند. بعضى دیگر مسیحى یا یهودى یا مجوسى بودند، زمینه هاى فکرى پیشین آنها احیانا ممکن است در افکار و عقاید اسلامى ایشان اثر گذاشته باشد. مسلما ایرانیان نیز ناخود آگاه برخى عقاید خویش را با صبغه اسلامى حفظ کردند متأسفانه پاره‏اى خرافات هم اکنون در میان برخى ایرانیان وجود دارد از قبیل پریدن از روى آتش در چهارشنبه آخر سال و سوگند خوردن به سوى (نور) چراغ که از بقایاى ما قبل اسلام است. و این وظیفه اسلامى است که با مقیاسهاى اصولى اسلام عقاید پاک و خالص اسلامى را از کدورت اندیشه هاى جاهلى همیشه دور نگاه دارند. مسئله ولایت و امامت را اگر بخواهیم از این جهت مورد مطالعه قرار دهیم باید به قرآن کریم و سنت قطعى رسول اکرم مراجعه کنیم تا معلوم شود آیا قبل از
[صفحه: 124]

آنکه ملل مختلف جهان، اسلام آورند چنین مطلبى در خود اسلام مطرح بوده است یا خیر؟. مطالعه در قرآن و سنت قطعى رسول اکرم مى‏رساند که اولا مقامات معنوى و آسمانى و ولایتى برخى از بندگان صالح حق مورد تأیید قرآن کریم است. ثانیا قرآن کریم تلویحا و تصریحا ولایت و امامت را تأکید کرده است و به علاوه رسول اکرم نیز عترت طاهرین خود را به این مقام معرفى کرده است. پیش از آنکه اعراب مسلمان با ملل دیگر برخورد کنند و عقاید آنها در یکدیگر تأثیر کند، در متن اسلام چنین مسائلى مطرح بوده است. آیه کریمه: " «ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین ذریة بعضها من بعض و الله سمیع علیم» " کم و بیش ناظر به مقامات ولایتى بعضى از افراد بشر است. اساس مذهب تشیع در قرآن و سنت قطعى است و جاى هیچگونه تردیدى از این نظر نیست. ما در اینجا نمى توانیم وارد این بحث شویم گو اینکه میدان باز و وسیعى دارد زیرا به مطلب مورد بحث ما مربوط نیست، آنچه مربوط به این بحث است رابطه ایرانیان با تشیع است. بحث در ادعاى بعضى از مستشرقین و اتباع و اذناب آنهاست که مى‏گویند مذهب تشیع از طرف ایرانیان به عنوان عکس‏العملى در مقابل اسلام، ابتکار و اختراع شد و ایرانیان مذهب شیعه را از این جهت خلق کردند تا در زیر پرده تشیع عقاید کهن خود را که بدان علاقه و ایمان داشتند حفظ و نگهدارى کنند. مطلب دیگر اینست که بعضى از ملل، پس از آنکه از لحاظ سیاسى و نظامى مغلوب ملتى دیگر مى‏گردند، عقاید و افکار خود را آگاهانه در زیر پرده نگهدارى مى‏کنند، و این خود نوعى مقاومت است در برابر قوم غالب برخى از مستشرقین و برخى از ایرانیان که از آنان الهام مى‏گیرند معمولا ادعا مى‏کنند که ایرانیان، تشیع را برگزیدند تا عقاید کهن خود را در زیر پرده تشیع حفظ و نگهدارى کنند. ما هم این مطلب را از همین زاویه تجزیه و تحلیل مى‏کنیم.
[صفحه: 125]

این مطلب اولا بستگى دارد به مطلبى که قبلا بحث کردیم که آیا اسلام ایرانیان از روى رضا و رغبت بوده یا به زور و جبر و عنف صورت گرفته است. اگر ایرانیان مجبور مى‏بودند که عقاید و افکار پیشین را رها کنند و عقاید اسلامى را بپذیرند، جاى این توهم بود که گفته شود آنها چون مجبور بودند عقاید پیشین را ترک گویند ناچار متوسل به حیله شدند. ولى پس از آنکه مسلم شد که هیچ وقت مسلمانان، ایرانیان را مجبور به ترک دین و مذهب و عقاید پیشین خود نکرده اند، بلکه به آنها اجازه مى‏دادند که آتشکده هاى خود را نگهدارى کنند و حتى پس از آن که اهل کتاب (یهود، نصارى، مجوس) در ذمه مسلمین قرار مى‏گرفتند، مسلمانان خود را ملزم به حفظ معابد آنها مى‏دانستند و مانع تخریب آن معابد مى‏شدند، بعلاوه امکان نداشت گروه قلیلى از مردم عرب که مسلما عده شان هیچ وقت به چند صد هزار نرسید بتواند ملتى چند میلیونى را مجبور به ترک دین و آیین خود بکنند، خصوصا با توجه به اینکه هر طرف از همان نوع سلاحى برخوردار بودند که دیگرى برخوردار بود. بلکه امکانات ایرانیان از هر نظر بیشتر و بهتر بود علیهذا امکان نداشت که اعراب بتوانند ایرانیان را مجبور به ترک دین خود کنند. بنابراین اگر ایرانیان جدا مى‏خواستند عقاید و آداب کهن خود را حفظ کنند چه لزومى داشت که از روى نفاق اظهار اسلام کنند و با نام تشیع آنها را نگهدارى کنند. بعلاوه، قبلا ثابت کردیم که اسلام ایرانیان تدریجى بوده است و نفوذ و سلطه عمیق اسلام بر روى ایرانیان و غلبه آن بر کیش زرتشتى بیشتر در دوره هایى صورت گرفته که ایرانیان استقلال خود را باز یافته بودند. بنابراین جایى براى این یاوه‏ها باقى نمى‏ماند. خود آقاى ادوارد براون در جاهاى متعدد کتاب خود اقرار و اعتراف مى‏کند که ایرانیان دین اسلام را به طوع و رغبت پذیرفتند. در صفحه 297، از جلد اول تاریخ ادبیات مى‏گوید:
[صفحه: 126]

تحقیق درباره غلبه تدریجى آیین اسلام بر کیش زردشت مشکلتر از تحقیق در استیلاى ارضى عرب بر مستملکات ساسانیان است، چه بسا تصور کنند که جنگجویان اسلام اقوام و ممالک مفتوحه را در انتخاب یکى از دو راه مخیر میساختند: اول قرآن، دوم شمشیر. ولى این تصور صحیح نیست، زیرا گبر و ترسا و یهود اجازه داشتند آیین خود را نگاه دارند و فقط مجبور به دادن جزیه بودند، و این ترتیب کاملا عادلانه بود، زیرا اتباع غیر مسلم خلفا از شرکت در غزوات و دادن خمس و زکات که بر امت پیامبر فرض بود معافیت داشتند. در صفحه 306 و 307 پس از اینکه شرحى راجع به انقراض دین زرتشتى بحث مى‏کند مى‏گوید: اگر چه اخبار راجع به کسانى که تغییر مذهب دادند قلیل است، لکن همین حقیقت که تا سه قرن و نیم بعد از فتح اسلام اینگونه موارد پیش آمده است گواه روشنى است بر اینکه ایرانیان از روح تحمل و گذشت فاتحین بهره مند بودند و این امر خود دال بر این معنى است که ایرانیان آیین خود را به صلح و سلم و لااقل تا حدى به تدریج تغییر داده‏اند. ادوارد براون از " دوزى " مستشرق معروف هلندى در کتاب " اسلام " نقل مى‏کند که: مهمترین قومى که تغییر مذهب دادند ایرانیان بودند، زیرا آنها اسلام را نیرومند و استوار نمودند، نه عرب، و از میان آنها بود که جالبترین فرق اسلامى برخاسته است. عکس العملى که ایرانیان در برابر اسلام نشان دادند آنچنان موافق و لبریز از عشق و علاقه بود که جاى این نیست گفته شود احساسات ملى یا احساسات مذهبى کهن، آنها را وادار کرده است که در زیر پرده تشیع، عقاید مذهبى کهن خویش را اشاعه دهند.
[صفحه: 127]

قبلا شرح دادیم که یکى از علل شکست ایرانیان با آنهمه نیرو و قدرت و عظمت، ناراضى بودن مردم ایران از حکومت و آیینشان بود، مردم ایران از آنها به ستوه آمده بودند و آمادگى کامل داشتند براى اینکه مأمنى بیابند و اگر بانگ عدالت و حقیقتى بشنوند به سوى آن بشتابند، گرایش فوق العاده ایرانیان به مزدک نیز علتى جز نارضایى نداشت. قبلا نیز اشاره کردیم که وضع زردشتى گرى در ایران آنچنان دچار فساد و انحراف و مورد بى علاقگى مردم شده بود که فرضا اسلام به ایران نیامده بود، مسیحیت ایران را تسخیر مى‏کرد. باز براوان ازدوزى مستشرق هلندى چنین نقل مى‏کند: در نیمه اول قرن هفتم میلادى، همه چیز جریان عادى خود را در روم شرقى و کشور شاهنشاهى ایران طى مى‏کرد این دو مملکت براى تصرف آسیاى غربى همیشه با هم در نزاع بودند، از حیث ظاهر در راه رشد و ترقى و آبادى سیر مى‏کردند، مبالغ معتنابهى مالیات عاید خزانه سلاطین این دو کشور مى‏شد و کر و فر تجمل و تنعم پایتختهاى هر دو مملکت ضرب المثل بود. بار کمرشکن استبداد بر پشت هر دو کشور سنگینى میکرد. تاریخ دودمان سلاطین هر دو مملکت مشحون است از یک سلسله فجایع هولناک و زجر و آزار خلائق. و این رفتار ظالمانه دولتها مولود نفاق و شقاق مردم در مسائل مذهبى بود. در این اثنا ناگهان از میان صحارى غیر معروف، قومى جدید در صحنه جهان پدید آمد، قبائلى بیشمار که تا آن تاریخ پراکنده و متفرق و اکثر اوقات با هم در نبرد بودند نخستین بار در آن هنگام به هم پیوستند و قوم متحد و متفق جدید را به وجود آوردند، قومى که علاقه شدید به آزادى خود داشت، لباس ساده مى‏پوشید و غذاى ساده مى‏خورد،
[صفحه: 128]

نجیب و میهمان نواز بود، با نشاط، با فراست، مزاح، بذله گو و در عین حال مغرور و سریع الغضب بود و همین که آتش خشم او برافروخته میشد کینه جو و آشتى ناپذیر و ظالم بود، این همان قومى است که در یک لحظه کشور کهنسال و معزز ولى فاسد و پوسیده ایران را سرنگون ساخت و زیباترین ایالات را از دست جانشینان قسطنطین ربود و سلطنت جدید التأسیس آلمان را پایمال نمود و ممالک دیگر اروپا را تهدید کرد و حال آنکه در شرق عالم نیز جیوش فاتح او به جبال هیمالیا راه یافتند و در آنجا هم رخنه کردند. ولى این قوم شباهتى با کشور گشایان دیگر نداشت، زیرا آیین نوینى آورده بود و اقوام دیگر را تبلیغ و دعوت مینمود، بر خلاف ثنویت ایرانیان و مذهب مسیح که انحطاط یافته بود، توحید پاک و خالص آورد و میلیونها مردم به آن گرویدند و حتى در همین عصر ما مذهب اسلام مذهب یک عشر از نژاد بشر است. ادوارد براون در صفحه 155 کتاب مزبور، ضمن بحث از اوستا و اینکه آیا اوستاى واقعى باقى است یا از میان رفته است، چنین به سخن خود ادامه مى‏دهد: اوستا متضمن اصول عقاید شخص شهیرى مانند زردشت و محتوى احکام آیین دنیاى قدیم است. این آیین زمانى نقش مهمى در تاریخ جهان بازى کرده و با اینکه عده پیروان آن امروزه در ایران ده هزار و در هندوستان بیش از نود هزار نیست در ادیان دیگرى که بالذات داراى اهمیت بیشترى بوده تأثیرات عمیقى داشته است. معذلک در وصف اوستا نمى توان گفت کتابى دلپسند یا دلچسب است. درست است که تفسیر بسیارى از عبارات محل تردید است و هرگاه به مفهوم آن پى برده شود قدر و قیمت آن شاید بیشتر معلوم گردد، لیکن این
[صفحه: 129]

نکته را مى‏توانم از طرف خود بگویم که هر چه بیشتر به مطالعه قرآن میپردازم و هر چه بیشتر براى درک روح قرآن کوشش میکنم بیشتر متوجه قدر و منزلت آن میشوم، اما بررسى اوستا ملالت آور و خستگى افزا و سیر کننده است، مگر آنکه بمنظور زبانشناسى و علم الاساطیر و مقاصد تطبیقى دیگر باشد. آنچه را آقاى ادوارد براون از طرف خود مى‏گوید باید از طرف همه آن ایرانیانى بگوید که قرن بقرن، فوج فوج، اوستا را رها کردند و به قرآن گرویدند. گرایش از اوستا به قرآن براى ایرانیان، یک امر بسیار ساده و طبیعى بوده است و موردى نداشته است که بخواهند آنچه از اوستا آموخته‏اند و یا عاداتى که نسبت به سلاطین خود معمول مى‏داشته اند در زیر پرده تشیع حفظ کنند و عملى نمایند. ثانیا یزدگرد پس از آنکه در پاى تخت نتوانست مقاومت کند با دربار و حرمسراى خود در حالى که هزار طباخ، و هزار تن رامشگر، و هزار تن یوزبان و هزار تن با زبان، و جماعتى کثیر از سایر خدمه همراه او بودند و او هنوز این گروه را کم میدانست (1) شهر به شهر و استان به استان فرار میکرد و پناه مى‏جست، قطعا اگر مردم مرکز ایران مى‏خواستند از او حمایت کنند و جلو لشکر مهاجم را بگیرند قادر بودند، اما او را پناه ندادند تا به خراسان رفت. در آنجا نیز حمایتى ندید و عاقبة الامر به آسیایى پناه برد و به دست آسیابان یا به دست یکى از مرزداران ایرانى کشته شد. چگونه است که ایرانى به خود یزدگرد پناه نمى دهد ولى بعد اهل بیت پیغمبر اسلام را به خاطر پیوند با یزدگرد، معزز و مکرم مى‏شمارد و آنها را در حساسترین نقاط قلب خود جاى مى‏دهد و عالیترین احساسات خود را نثار آنها مى‏کند؟!

پاورقى:
(1) کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص. 528
[صفحه: 130]

ثالثا، فرضا ایرانیان در قرون اول اسلامى مجبور بودند احساسات خویش را مخفى کنند و در زیر پرده تشیع اظهار نمایند، چرا پس از دو قرن که استقلال سیاسى یافتند این پرده را ندریدند و احساسات خویش را آشکار نکردند؟ بلکه بر عکس هر چه زمان گذشت بیشتر در اسلام غرق شدند و پیوند خویش را با آیین گذشته بریدند؟! رابعا، هر مسلمان ایرانى مى‏داند که شهربانو مقام و موقعى بیشتر و بالاتر از مادران سایر ائمه اطهار که بعضى عرب و بعضى افریقایى بودند ندارد، کدام شیعه ایرانى یا غیر ایرانى در دل خود نسبت به مادر حضرت سجاد احترامى بیشتر از مادران سایر ائمه اطهار احساس مى‏کند؟ نرجس خاتون والده ماجده حضرت حجة بن الحسن عجل الله تعالى فرجه یک کنیز رومى است، قطعا احترام این بانوى رومى در میان ایرانیان بیش از احترام شهربانو است. خامسا: اگر از زاویه تاریخ بنگریم اصل داستان شهربانو و ازدواج او با امام حسین علیه السلام و ولادت امام سجاد از شاهزاده‏اى ایرانى مشکوک است. داستان علاقه ایرانیان به ائمه اطهار به خاطر انتساب آنها به خاندان ساسانى از طریق شهربانو، از نظر تاریخى عینا همان داستان کسى است که گفت " امام زاده یعقوب را در بالاى مناره گرگ درید " دیگرى گفت امام زاده نبود، پیغمبر زاده بود، یعقوب نبود، یوسف بود، بالاى مناره نبود، ته چاه بود، تازه اصل مطلب دروغ است و گرگ یوسف را ندرید. در اینجا نیز اصل داستان که یزدگرد دخترى به نام شهربانو یا نام دیگر داشته و به افتخار عقد زناشوئى حسین بن على و مادرى امام سجاد نائل شده باشد، از نظر مدارک تاریخى سخت مشکوک است، مورخین عصر حاضر عموما در این قضیه تشکیک مى کنند و آنرا بى اساس مى‏دانند. مى‏گویند در میان همه مورخین تنها یعقوبى جمله‏اى دارد به این مضمون که گفته است مادر على بن الحسین،
[صفحه: 131]

" حرار " دختر یزدجرد بود و حسین علیه السلام نام او را غزاله نهاد. خود ادوارد براون از کسانى است که داستانرا مجعول مى‏داند. کریستن سن نیز قضیه را مشکوک تلقى مى‏کند، سعید نفیسى در تاریخ اجتماعى ایران، آن را افسانه مى‏داند، و اگر فرض کنیم این داستان را ایرانیان به همین منظور جعل کرده و ساخته اند حتما پس از حدود دویست سال از اصل واقعه بوده است، یعنى مقارن با استقلال سیاسى ایران بوده است و این پس از آن است که از پیدایش مذهب شیعه نیز در حدود دویست سال گذشته بوده است. اکنون چگونه ممکن است که گرایش ایرانیان به تشیع مولود شایعه شاهزادگى ائمه اطهار بوده باشد؟ از اینکه گفتیم پیوند زناشویى امام حسین علیه السلام با دختر یزدگرد مشکوک است از نظر تاریخ است، ولى در پاره‏اى از احادیث این مطلب تأیید شده است. از آنجمله روایت کافى است که مى‏گوید: دختران یزدگرد را در زمان عمر به مدینه آوردند و دختران مدینه به تماشا آمدند. عمر به توصیه امیرالمؤمنین علیه السلام او را آزاد گذاشت که هر که را مى‏خواهد انتخاب کند و او حسین بن على علیه السلام را انتخاب کرد. ولى گذشته از عدم انطباق مضمون این روایت با تاریخ، در سند این روایت دو نفر قرار دارند که این روایت را غیر قابل اعتماد مى‏کند، یکى ابراهیم بن اسحاق احمرى نهاوندى است که علماء رجال او را از نظر دینى متهم مى‏دانند و روایات او را غیر قابل اعتماد مى‏شمارند. و دیگرى عمر بن شمر است که او نیز کذاب و جعال خوانده شده است. من نمى دانم سایر روایاتى که در این مورد است از این قبیل است یا نه؟ بررسى مجموع احادیثى که در این زمینه وارد شده است احتیاج به مطالعه و تحقیق بیشترى دارد.
[صفحه: 132]

سادسا اگر مردم ایران احترامى که براى ائمه اطهار قائلند به خاطر انتساب آنها به خاندان ساسانى است مى‏بایست به همین دلیل براى خاندان اموى نیز احترام قائل باشند، زیرا حتى کسانى که وجود دخترى به نام شهربانو را براى یزدگرد انکار مى‏کنند این مطلب را قبول کرده‏اند که در زمان ولید بن عبدالملک در یکى از جنگهاى قتیبة بن مسلم، یکى از نوادگان یزدگرد به نام " شاه آفرید " به اسارت افتاد و ولید بن عبدالملک شخصا با او ازدواج کرد و از او یزید بن ولید بن عبدالملک معروف به " یزید ناقص " متولد شد. پس یزید ناقص که خلیفه‏اى اموى است نسبت به شاهان ایرانى مى‏برد و قطعا از طرف مادر شاهزاده ایرانى است. چرا ایرانیان براى ولید بن عبدالملک به عنوان داماد یزدگرد و براى یزید بن الولید به عنوان یک شاهزاده ایرانى ابراز احساسات نکردند، اما فى المثل براى امام رضا علیه السلام به عنوان کسى که در ششمین پشت به یزدگرد مى‏رسد، این همه ابراز احساسات کرده و مى‏کنند. اگر ایرانیان چنین احساسات به اصطلاح ملى مى‏داشتند، باید براى عبیدالله بن زیاد احترام فوق العاده‏اى قائل باشند، زیرا عبیدالله قطعا نیمه ایرانى است. زیاد پدر عبیدالله مرد مجهول النسبى است اما مرجانه مادر عبیدالله یک دختر ایرانى شیرازى است که در زمانى که زیاد والى فارس بود با او ازدواج کرد. چرا ایرانیان که به قول این آقایان آن اندازه احساسات ملى داشته‏اند که ائمه اطهار را به واسطه انتسابشان به خاندان سلطنتى ایران به آن مقام رفیع بالا بردند، عبیدالله زیاد نیمه ایرانى و مرجانه تمام ایرانى را این اندازه پست و منفور مى‏شمارند؟!. سابعا این مطلب آنگاه مى‏تواند درست باشد که شیعه منحصر به ایرانى باشد و لااقل دسته اولى شیعه را ایرانى به وجود آورده باشد، و از آنطرف هم عموم و لااقل اکثر ایرانیانى که مسلمان شدند مذهب شیعه را اختیار کرده باشند.
[صفحه: 133]

و حال آنکه نه شیعیان اولیه ایرانى بودند، (به استثناء سلمان) و نه اکثر ایرانیان مسلمان شیعه شدند. بلکه در صدر اسلام اکثر علماى مسلمان ایرانى نژاد در تفسیر، یا حدیث، یا کلام، یا ادب، سنى بودند و بعضى از آنها تعصب شدیدى علیه شیعه داشتند، و این جریان تا قبل از صفویه ادامه داشت. تا زمان صفویه اکثر بلاد ایران سنى بود. در زمان خلفاى اموى که سب على علیه السلام در منابر رایج شده بود، مردم ایران نیز تحت تاثیر تبلیغات سوء امویها قرار گرفته و اغفال شده بودند و این برنامه شنیع را اجرا مى‏کردند، حتى گفته مى‏شود که پس از آنکه عمر بن عبدالعزیز این کار را غدغن کرد، بعضى از شهرستانهاى ایران مقاومت کردند. اکابر علماى تسنن را تا قبل از صفویه ایرانیان تشکیل مى‏دهند، اعم از مفسر، فقیه، محدث، متکلم، فیلسوف، ادیب، لغوى و غیره. ابوحنیفه که بزرگترین فقیه اهل تسنن است و امام اعظم خوانده مى‏شود یک ایرانى است. محمد بن اسماعیل بخارى که بزرگترین محدث اهل تسنن است و کتاب معروف او بزرگترین کتاب حدیث اهل تسنن است ایرانى است. همچنین است سیبویه از ادبا و جوهرى و فیروز آبادى از لغویین و زمخشرى از مفسرین و ابو عبیده و واصل بن عطا از متکلمین اکثریت علماى ایرانى و اکثریت توده مردم ایران تا قبل از صفویه سنى بوده اند.

--------------------  نام فصل: غلبه اسلام بر تعصبات  --------------------
غلبه اسلام بر تعصبات
عجیب اینست که ملل اسلامى غالبا پیرو فتواى علمایى بوده اند که از نظر ملیت با آنها مخالف بوده اند، مثلا مردم مصر تابع فتواى لیث بن سعد بودند که یک ایرانى بود، ولى مردم ایران در قدیم بیشتر تابع شافعى بودند که عربى نژاد بود. بعضى از علماى ایرانى مانند امام الحرمین جوینى و غزالى طوسى تعصب شدیدى له شافعى و علیه ابوحنیفه ایرانى دارند. مردم ایران در دوره هاى بعدى شیعه
[صفحه: 134]

شدند و امامت ائمه اطهار را پذیرفتند که قرشى و هاشمى مى‏باشند. در فتواهاى علماى مذاهب گاهى چیزها دیده مى‏شود که از نظر تعصبات ملى موجب حیرت مى‏شود، یعنى قدرت و تسلط و غلبه اسلام را بر این تعصبات مى‏رساند. مسئله اى است در فقه در باب نکاح درباره " کفویت "، یعنى آیا همه نژادها از نظر ازدواج کفو یکدیگرند؟ در اینجا فتواى ابوحنیفه ایرانى جلب توجه مى‏کند ابوحنیفه مانند کسى که دچار تعصب عربى باشد نظر مى‏دهد و مدعى مى‏شود: عجم کفو عرب نیست، عجم نمى تواند زن عرب بگیرد، ولى سایر فقها از قبیل مالک بن انس با آنکه خود عرب است مى‏گویند خیر، عرب و عجم از این نظر تفاوتى ندارد. سفیان ثورى نیز که عرب است همین فتوا را مى‏دهد. علامه حلى از بزرگان فقهاى شیعه که او نیز عرب است در کتاب " تذکرش الفقهاء " فتواى ابوحنیفه را نقل مى‏کند و مى‏گوید: " سخن ابو حنیفه نادرست است، در اسلام شریف علوى و کنیز حبشى برابر است ". مى‏گوید: " دلیل این مطلب اینست که پیغمبر اکرم ضباعة، دختر عموى خود را به عقد مقداد بن اسود کندى در آورد که سیاه بود، و وقتى که به آنحضرت اعتراض کردند، فرمود: «لتتضع المناکح»، یعنى براى اینکه کفویت در یک سطح قرار بگیرد ". فتواى ابوحنیفه عجیب است و علتش همچنانکه خود اهل تسنن اعتراف دارند کم اطلاعى ابوحنیفه از سیرت و سنت نبوى است، ولى از اینجا مى‏توان فهمید که در آن اعصار چیزى که در میان علماى مسلمین وجود نداشته تعصبات ملى است. داستانى شنیدنى در کتب فقه در این مورد نقل مى‏شود که از طرفى از تعصبات شدید عرب نسبت به غیر عرب حکایت مى‏کند و از طرف دیگر نمونه اى از پیروزى
[صفحه: 135]

عجیب اسلام است بر تعصبات. مى‏نویسند: " سلمان فارسى دختر عمر را خواستگارى کرد، عمر با آنکه از بعضى تعصبات خالى نبود، به حکم اینکه اسلام آن چیزها را الغا کرده پذیرفت. عبدالله پسر عمر روى همان تعصب عربى ناراحت شد، اما در مقابل اراده پدر چاره‏اى نداشت. دست به دامن عمرو بن العاص شد، عمرو گفت چاره این کار با من. یک روز عمرو عاص با سلمان روبرو شد و گفت تبریک عرض مى‏کنم، شنیده‏ام مى‏خواهى به دامادى خلیفه مفتخر بشوى. سلمان گفت اگر بناست این کار براى من افتخار شمرده شود پس من نمى کنم و انصراف خود را اعلام کرد.

--------------------  نام فصل: تشیع ایرانیان  --------------------
تشیع ایرانیان
اکثریت مردم ایران از زمان صفویه به بعد شیعه شدند. البته در این جهت نمى‏توان تردید کرد که ایران از هر نقطه دیگر براى بذر تشیع زمین مناسبترى بوده است، تشیع به اندازه اى که در ایران تدریجا نفوذ کرد در جاى دیگر نفوذ نکرد، و هر چه زمان گذشته است آمادگى ایران براى تشیع بیشتر شده است و اگر چنین ریشه اى در روح ایرانى نمى‏بود، صفویه موفق نمى شدند که با در دست گرفتن حکومت ایران را شیعه و پیرو اهل بیت نمایند. حقیقت اینست که علت تشیع ایرانیان و علت مسلمان شدنشان یک چیز است ایرانى روح خود را با اسلام سازگار دید و گم گشته خویش را در اسلام یافت. مردم ایران که طبعا مردمى باهوش بودند و به علاوه سابقه فرهنگ و تمدن داشتند بیش از هر ملت دیگر نسبت به اسلام شیفتگى نشان دادند و به آن خدمت کردند. مردم ایران بیش از هر ملت دیگر به روح و معنى اسلام توجه داشتند، به همین دلیل توجه ایرانیان به خاندان رسالت از هر ملت دیگر بیشتر بود و تشیع در میان ایرانیان نفوذ بیشترى یافت. یعنى ایرانیان روح اسلام و معنى اسلام را در نزد خاندان رسالت یافتند، فقط خاندان رسالت بودند که پاسخگوى پرسشها و نیازهاى واقعى روح ایرانیان بودند.
[صفحه: 136]

آنچیزى که بیش از هر چیز دیگر روح تشنه ایرانى را به سوى اسلام مى‏کشید عدل و مساوات اسلامى بود. ایرانى قرنها از این نظر محرومیت کشیده بود و انتظار چنین چیزى را داشت ایرانیان مى‏دیدند دسته‏اى که بدون هیچگونه تعصبى عدل و مساوات اسلامى را اجرا مى‏کنند و نسبت به آنها بى نهایت حساسیت دارند خاندان رسالت‏اند. خاندان رسالت پناهگاه عدل اسلامى، مخصوصا از نظر مسلمانان غیر عرب بودند. اگر اندکى به تعصبات عربى و تبعیضاتى که از ناحیه برخى خلفا میان عرب و غیر عرب صورت مى‏گرفت و دفاعى که على بن ابیطالب علیه السلام از مساوات اسلامى و عدم تبعیض میان عرب و غیر عرب مى‏نمود توجه کنیم کاملا این حقیقت روشن مى‏شود. در بحار، جلد نهم، باب 124، از کافى نقل مى‏کند که: روزى گروهى از " موالى " آمدند به حضور امیرالمؤمنین و از اعراب شکایت کردند و گفتند رسول خدا هیچگونه تبعیضى میان عرب و غیر عرب در تقسیم بیت المال یا در ازدواج قائل نبود. بیت المال را بالسویه تقسیم مى‏کرد و سلمان و بلال و صهیب در عهد رسول با زنان عرب ازدواج کردند ولى امروز اعراب میان ما و خودشان تفاوت قائلند. على علیه السلام رفت و با اعراب در این زمینه صحبت کرد، اما مفید واقع نشد، فریاد کردند: ممکن نیست، ممکن نیست. على در حالى که از این جریان خشمناک شده بود آمد میان موالى و گفت با کمال تأسف اینان حاضر نیستند با شما روش مساوات پیش گیرند و مانند یک مسلمان متساوى الحقوق رفتار کنند، من به شما توصیه مى‏کنم که بازرگانى پیشه کنید خداوند به شما برکت خواهد داد. معاویه در نامه معروفى که براى زیاد بن ابیه والى عراق فرستاد، نوشت: مراقب ایرانیان مسلمان باش، هرگز آنان را با عرب همپایه قرار نده، عرب حق
[صفحه: 137]

دارد از آنها زن بگیرد و آنها حق ندارند از عرب زن بگیرند، عرب از آنها ارث ببرد و آنها از عرب ارث نبرند. حتى الامکان حقوق آنها کمتر داده شود، کارهاى پست به آنها واگذار شود، با بودن عرب غیر عرب امامت جماعت نکند، در صف اول جماعت حاضر نشوند، مرزبانى و قضاوت را به آنها وا مگذار. اما وقتى که میان یک زن عرب و یک زن ایرانى اختلاف واقع مى‏شود و کار به آنجا مى‏کشد که به حضور على علیه السلام شرفیاب مى‏شوند و على میان آندو هیچگونه تفاوتى قائل نمیشود و مورد اعتراض زن عرب واقع مى‏شود، على دست مى‏برد و دو مشت خاک از زمین بر مى‏دارد و به آن خاکها نظر مى‏افکند و آنگاه مى‏گوید: من هر چه تأمل مى‏کنم میان این دو مشت خاک فرقى نمى بینم. على با این تمثیل عملى لطیف به جمله معروف رسول اکرم اشاره مى‏کند که فرمود: «کلکم لادم و آدم من تراب لا فضل لعربى على عجمى الا بالتقوى " یعنى همه از آدم و آدم از خاک است، عرب بر عجم فضیلت ندارد، فضیلت به تقوا است نه به نژاد و نسب و قومیت و ملیت. وقتى که همه نسب به آدم مى‏برند و آدم خاکى نژاد است چه جاى ادعاى فضیلت تقدم نژادى است؟ در سفینة البحار ماده " ولى " مینویسد: " على علیه السلام در یک روز جمعه بر روى منبرى آجرى خطبه میخواند، اشعث بن قیس کندى که از سرداران معروف عرب بود آمد و گفت یا امیرالمؤمنین این " سرخرویان " (یعنى ایرانیان) جلو روى تو بر ما غلبه کرده اند و تو جلو اینها را نمیگیرى، سپس در حالى که خشم گرفته بود گفت امروز من نشان خواهم داد که عرب چکاره است. على علیه السلام فرمود: " این شکم گنده ها خودشان روزها
[صفحه: 138]

در بستر نرم استراحت مى‏کنند و آنها (موالى و ایرانیان) روزهاى گرم بخاطر خدا فعالیت مى‏کنند و آنگاه از من مى‏خواهند که آنها را طرد کنم تا از ستمکاران باشم، قسم به خدا که دانه را شکافت و آدمى را آفرید که از رسول خدا شنیدم فرمود به خدا همچنانکه در ابتداء شما ایرانیان را به خاطر اسلام با شمشیر خواهید زد، بعد ایرانیان شما را با شمشیر به خاطر اسلام خواهند زد ". ایضا در سفینة البحار مى‏نویسد: " مغیرش همیشه در مقایسه میان على و عمر مى‏گفت على تمایلش و مهربانیش نسبت به موالى بیشتر بود و عمر بر عکس از آنها خوشش نمى آید. مردى به امام صادق علیه السلام عرض کرد: " مردم مى‏گویند هر کس که عربى خالص یا مولاى خالص نباشد پست است، امام فرمود: " مولاى خالص یعنى چه؟ " گفت: " یعنى کسى که پدر و مادرش هر دو قبلا برده بودند ". فرمود: " مولاى خالص چه مزیتى دارد؟ " گفت: زیرا پیغمبر فرموده است: مولاى هر قومى از خود آنهاست، پس مولاى خالص اعراب مانند خود اعراب است، پس کسى صاحب فضیلت است که یا عربى خالص باشد و یا مولاى صریح باشد که ملحق به عربى است "، امام فرمود: آیا نشنیده‏اى که پیغمبر فرمود من ولى کسانى هستم که ولى ندارند، من ولى هر مسلمانم خواه عرب و خواه
[صفحه: 139]

عجم؟ آیا کسى که پیغمبر ولى او باشد از پیغمبر نیست؟ امام سپس اضافه فرمود: از این دو کدام اشرفند؟ آیا آنکه از پیغمبر و ملحق به پیغمبر است یا آنکه وابسته به یک عرب جلف که به پشت پاى خود ادرار مى‏کند؟ " سپس فرمود: " آنکه از روى میل و رضا داخل اسلام مى‏شود بسى اشرف است از آنکه از ترس وارد اسلام شده است. این اعراب منافق از ترس مسلمان شدند ولى ایرانیان با میل و رغبت مسلمان شدند. از این نوع جریانها که نشان مى‏دهد سیاست تبعیض و تفاوت میان عرب و غیر عرب در جهان اسلام اجرا مى‏شد و ائمه اطهار عموما با این سیاست مخالفت مى‏کرده اند در تاریخ اسلام زیاد دیده مى‏شود. همین به تنهایى کافى بوده است که ایرانیان که از طرفى به روح و حقیقت اسلام بیش از دیگران توجه داشته اند و از طرف دیگر، بیش از هر قوم دیگر، از این تبعیضات زیان مى‏دیده اند طرفدار خاندان رسالت بشوند.

--------------------  نام فصل: اهانت در شکل حمایت  --------------------
اهانت در شکل حمایت
از همه عجیب تر اینست که عده اى به نام حمایت از ملیت ایرانى و نژاد ایرانى بزرگترین توهینها را به ملت ایران مى‏کنند: گاهى مى‏گویند: ملت ایران با کمال جدیت مى‏خواست از حکومت و رژیم و آیین خودش دفاع کند ولى با آنهمه شوکت و قدرت و جمعیت صد و چهل میلیونى و وسعت سرزمین در مقابل یک عده پنجاه شصت هزار نفرى عرب شکست خورد. اگر راست است پس چه ننگ بزرگى! گاهى مى‏گویند: ایرانیان از ترس، کیش و عقیده و ایمان خویش را عوض کردند.
[صفحه: 140]

واقعا اگر چنین باشد ایرانیان از پست ترین ملل جهانند، ملتى که نتواند عقیده قلبى خود را در مقابل یک قوم فاتح حفظ کند، شایسته نام انسانیت نیست. گاهى مى‏گویند: ایرانیان چهارده قرن است که زیر یوغ عرب هستند یعنى با آنکه سیادت نظامى عرب یکصد سال بیشتر طول نکشید، هنوز پشت ایرانیان از ضربتى که در چهارده قرن پیش خورده راست نشده است. زهى ضعف و ناتوانى و بى لیاقتى و بى عرضگى، ملتهاى نیمه وحشى افریقا پس از قرنها استعمار همه جانبه اروپایى زنجیرها را یکى پس از دیگرى پاره مى‏کنند و خود را آزاد مى‏نمایند، اما ملتى متمدن داراى سابقه فرهنگى کهن از قومى بیابانى شکست مى‏خورد و طولى نمى کشد که قوم فاتح نیروى خود را از دست میدهد، اما این ملت شکست خورده هنوز از خاطره شکست چهارده قرن پیش وحشت دارد، روز بروز بیشتر فکر و آداب و رسوم و زبان قوم فاتح را علیرغم میل باطنى خود وارد زندگى خود مى‏کند. گاهى مى‏گویند ایرانیان از آنجهت شیعه شدند که در زیر پرده تشیع معتقدات و آداب کهن خویش را حفظ کنند، در همه این مدت طولانى از روى نفاق و دورویى اظهار اسلام کردند و همه ادعاهاى مسلمانى شان که تاریخ شان را پر کرده است و از هر قوم دیگر بیشتر بوده است دروغ محض است، چهارده قرن است که دروغ مى‏گویند و دروغ مى‏نویسند و دروغ تظاهر مى‏کنند. زهى بى شرافتى و نامردمى! گاهى مى‏گویند ریشه این همه گرایشها، فداکاریها، درک یک سلسله حقایق و معارف و سنخیت اسلام و تشیع با روح ایرانى نبوده است، بلکه فقط یک پیوند زناشویى بوده است، این ملت فقط به خاطر یک پیوند زناشویى مسیر زندگى و فرهنگ خویشرا تغییر داد. زهى بى اصالتى و بى ریشگى.
[صفحه: 141]

گاهى مى‏گویند ایرانى مایل بود از حکومت و آیین آنروز خویش دفاع کند و حمایت نماید، اما نکرد، ترجیح داد خود را کنار کشد و تماشاچى باشد. زهى پستى و نامردمى. طبق اظهارات این بیخردان، ملت ایران پست ترین و منحط ترین ملل جهان است، زیرا ایرانى از ترس، خط قدیم خود را رها کرد و خط عربى را به کار برد، از ترس به زبان عربى بیش از زبان فارسى اهمیت داد و برایش فرهنگ و قاعده و دستور نوشت، از ترس تألیفات خود را به زبان عربى نوشت، از ترس به بچه هاى خود زبان عربى مى‏آموخت، از ترس مفاهیم اسلامى را در دل ادبیات خود جاى داد، از ترس دین قدیم خود را به دست فراموشى سپرد، از ترس حکومت مورد علاقه خود را حمایت نکرد. از ترس به کمک کیش و آیین محبوب خود بر نخاست. خلاصه از نظر این مدعیان، در طول این چهارده قرن آنچه در تاریخ این ملت رخ داده بى لیاقتى، نفاق و دورویى، ترس و جبن، بى اصالتى، پستى و نامردمى بوده است، چیزى که وجود نداشته " تشخیص " و " انتخاب " و " ایمان " و " حقیقت خواهى " بوده است از اینرو بزرگترین اهانتها از طرف این نابخردان به ملت شریف و نجیب ایران وارد مى‏شود. اما خواننده محترم این کتاب متوجه خواهد شد که همه اینها تهمت به ایران و ایرانى است، ایرانى هر چه کرده به تشخیص و انتخاب خود بوده است، ایرانى لایق بوده نه بى لیاقت، راست و صریح بوده نه منافق و دروغگو، شجاع و دلیر بوده نه جبان و ترسو، حقیقت خواه بوده نه چشم به حوادث زود گذر، اصیل بوده نه بى بن و بى ریشه. ایرانى در آینده نیز اصالت خویش را حفظ، و پیوند خویشرا با اسلام روز بروز محکمتر خواهد کرد.
[صفحه: 142]

--------------------  نام فصل: بخش دوم / خدمات اسلام به ایران  --------------------
بخش دوم خدمات اسلام به ایران
موهبت یا فاجعه؟
اظهار نظرها.
نظام فکرى و اعتقادى:
ادیان و مذاهب.
آیین زردشتى.
آیین مسیحى.
آیین مانوى.
آیین مزدکى.
آیین بودایى.
عقائد آریایى.
ثنویت زردشتى.
آتش و پرستش.
نظام اجتماعى.
نظام خانوادگى.
نظام اخلاقى.
کتابسوزى ایران و مصر
کارنامه اسلام در ایران.
[صفحه: 143]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 144]

--------------------  نام فصل: موهبت یا فاجعه؟  --------------------
موهبت یا فاجعه؟
بحث ما در این بخش و بخش بعد از آن درباره خدمات متقابل اسلام و ایران است، یعنى خدماتى که اسلام به ایران و ایرانى کرده است و خدماتى که متقابلا ایران و ایرانى به اسلام کرده اند. خدمتى که یک کیش یا مسلک به یک ملت مى‏تواند بکند چگونه و از چه نوع است؟ بدیهى است که به صورت بر آوردن یک نیاز آنى نیست که مثلا در یک جنگ نیرو به کمک آنها بفرستد، یا در یک خشکسالى آذوقه وارد کند و یا یک کارخانه براى آنها تاسیس نماید، خیلى اساسى تر از اینها است. به اینست که تحولى مفید و ثمربخش در اندیشه و روح آنها به وجود آورد، طرز تفکر آنها را در جهت واقع بینى نو کند، اخلاق و تربیت آنها را بهبود بخشد، سنن و نظامات کهنه و دست و پاگیر آنها را بر اندازد و به جاى آنها سنن و نظاماتى زنده جایگزین سازد، ایمانى و ایده اى عالى به آنها الهام نماید، شور و هیجان کار و کوشش و دانش طلبى و نیکوکارى و از خود گذشتگى در آنها به وجود آورد. وقتى که چنین شد بالطبع زندگى اقتصادى آنها بهبود مى‏یابد، نیروى انسانیشان به کار مى‏افتد، استعدادهاى علمى، فلسفى، فنى، هنرى، ادبى شان مى‏شکفد و بالاخره در همه شئون آنچیزى که تمدن نامیده مى‏شود تکامل صورت مى‏گیرد. و اما خدمتى که یک ملت به یک کیش و یا مسلک مى‏کند به اینست که در راه تبلیغ و ترویج آن کیش، و تدوین و اشاعه فرهنگ آن مى‏کوشد، به توضیح و تفسیر مفاهیم آن همت مى‏گمارد، به زبان آن خدمت مى‏کند، ملل دیگر را با
[صفحه: 145]

آن آشنا مى‏سازد، با جان و مال خود از آن دفاع مى‏کند و در راهش سربازى و جانفشانى مینماید و در همه زمینه ها خلوص نیت و از خود گذشتگى نشان مى‏دهد. بحث ما در این بخش درباره قسمت اول یعنى خدمات اسلام به ایران است و قسمت دوم یعنى خدمات ایران و ایرانیان به اسلام را در بخش سوم این کتاب متعرض خواهیم شد. اکنون با مقیاسى که به دست دادیم باید ببینیم آیا اسلام به ایران خدمت کرد یا نه؟ آیا اسلام ایران را آزاد کرد و روح تازه‏اى در پیکر ایرانى دمید و تاریخ ایران را در مسیر بهترى انداخت و سبب شد استعدادهاى مردم این سرزمین بشکفد و ثمر بدهد؟ یا بر عکس ایران را در اختناق فرو برد و استعدادها را راکد کرد و تاریخ ایران را در یک مسیر انحرافى انداخت و تمدن ایرانى را ضایع و تباه ساخت؟ آیا اسلام موجب شد که ایرانیانى عالیقدر در جهان علم و فلسفه و عرفان و هنر و صنعت و اخلاق ظهور کنند و بلند آوازه شوند و نامشان جهانگیر گردد؟ یا بر عکس مانع ظهور چنین مردانى شد و اگر در جهان اسلام ایرانیانى این چنین ظهور کرده اند نه از آن جهت است که اسلام زمینه مساعدى فراهم کرد، اسلام هیچ تأثیرى در ظهور چنین مردانى از ایران نداشته است، ظهور مردانى نظیر بوعلى و ابوریحان و خواجه نصیرالدین طوسى تنها و تنها مولود قریحه ایرانى و تمرد و عصیان نسبت به اسلام بوده است؟ بالاخره آیا اسلام براى ایران موهبت بود یا فاجعه؟ آنچه قطعى و مسلم است این است که پس از ظهور اسلام و تشکیل حکومت اسلامى و گرد آمدن ملل گوناگون در زیر یک پرچم به نام پرچم اسلام تمدنى عظیم و شکوهمند و بسیار کم نظیر به وجود آمد که جامعه شناسى و تاریخ آن را به نام تمدن اسلامى مى‏شناسد. در این تمدن ملتهاى گوناگون از آسیا و افریقا و حتى اروپا شرکت داشتند و سهیم بودند ایرانیان جزء مللى هستند که در این تمدن شریک و سهیمند و به اتفاق همه صاحبنظران سهم عمده از آن ایرانیان است.
[صفحه: 146]

حقیقت مطلب چیست؟ آیا همان طور که نام آن حکایت مى‏کند واقعا تمدن اسلامى است یعنى واقعا اسلام عامل اصلى و محرک اساسى و به وجود آورنده شرائط این تمدن و فرهنگ بوده، و روح حاکم بر آن، روح اسلامى است؟ یا علل و اسباب و موجبات و انگیزه‏هاى دیگرى در کار بوده است و هر ملتى و از آن جمله ملت ایران به موجبى خاص و انگیزه‏اى که تنها با سابقه تاریخى او مربوط است سهم خود را ایفا کرده است؟ بررسى این بحث تاریخى و اجتماعى و دینى مستلزم اینست که تاریخ ایران مقارن ظهور اسلام را ورق بزنیم و نظامات فکرى، اعتقادى، اجتماعى، سیاسى، خانوادگى، اخلاقى آن عهد را تحقیق و بررسى کنیم و با آنچه اسلام در این زمینه‏ها آورد و به ایران داد مقایسه کنیم تا بتوانیم به نتیجه گیرى صحیح نائل آییم. خوشبختانه تاریخ اسلام و همچنین تاریخ ایران مقارن ظهور اسلام روشن است، به سهولت مى‏توان حقیقت را دریافت و چنانکه مى‏دانیم در نیم قرن اخیر درباره این مطلب زیاد بحث مى‏شود، نخستین بار اروپاییان این مساله را طرح کرده‏اند، قبلا مردم ایران مانند همه مردم دیگر جهان عادت نداشتند درباره اینگونه مسائل بیندیشند، ولى امروزه درباره اینگونه مطالب بسیار بحث مى‏شود اما متاسفانه عصر ما و لااقل کشور ما هنوز مرحله " تبلیغ " را طى مى‏کند و کمتر به " تحقیق " مى‏پردازد افرادى طوطى وار از نعمت اسلام براى ایران دم مى‏زنند و افرادى دیگر نیز به همین منوال نقطه مقابل آنرا طرح مى‏کنند و نفوذ اسلام را به ایران یک فاجعه براى ایران تلقى مى‏کنند در حال حاضر روزى نیست که روزنامه‏اى یا مجله‏اى یا کتابى در این موضوع قلمفرسایى نکند، یا در رادیو و تلویزیون سخنى در این باره گفته نشود بالاتر اینکه کتابهاى تاریخى و جغرافیایى دبستانها و دبیرستانها نیز از تلقین یک سلسله مطالب در این زمینه خوددارى نمى‏کنند. ما علاقه‏مندیم بدون تعصب و جانبدارى، و در کمال بیطرفى، این موضوع را
[صفحه: 147]

رسیدگى کنیم، معتقدیم زمینه تحقیق در این مبحث خیلى آماده است خوشبختانه گروهى از محققان اروپایى و تنى چند از ایرانیان تا حدودى در این مسئله تحقیق کرده‏اند و ما در سخنان خود به گفته‏هاى آنان بسیار استناد خواهیم کرد.

--------------------  نام فصل: اظهار نظرها  --------------------
اظهار نظرها
براى اینکه نمونه‏اى از عقائد مختلفى که در این زمینه ابراز مى‏شود به دست داده باشیم، چند نمونه را ذکر مى‏کنیم. آقاى تقى زاده در خطابه " تحولات اجتماعى و مدنى ایران در گذشته " به نقل آقاى دکتر معین در کتاب " مزدیسنا و ادب پارسى " (1) چنین مى‏گوید: اسلام... آیینى نو، داراى محاسن و اصول و قوانین منظم آورد، و انتشار اسلام در ایران روح تازه و ایمان قوى‏تر دمید که دو مایه مطلوب نیز بر اثر آن به این دیار آمد: یکى زبان بسیار غنى و پر مایه و وسیع یعنى عربى بود... این زبان وقتى که به ایران آمد و به تدریج با زبان لطیف و نغز و دلکش آریایى و تمدن ایرانى ممزوج و ترکیب شد و جوش کامل خورد و بوسیله سخنوران بزرگ ایرانى قرون چهارم و پنجم و ششم و چند نفر بعد از آن سکه فصاحت کم نظیر خورد، براى ما زبانى به وجود آورد که لایق بیان همه مطالب گردید و نماینده درخشان آن سعدى و حافظ و ناصر خسرو و امثال آن هستند... دیگرى علوم و معارف و تمدن بسیار عالى پرمایه‏اى بود که به وسیله ترجمه‏هاى کتب یونانى و سریانى و هندى به زبان عربى در مشرق اسلامى و قلمرو خلافت شرقیه از اواسط قرن دوم تا اواخر قرن سوم بین مسلمین آشنا به زبان عربى و بالخصوص ایرانیان انتشار یافت... از اقیانوس بیکران علوم و فنون و آداب حکمت یونانى نسبه کم کتابى که در قرن دوم موجود بود ماند که مسلمین ترجمه نکردند... بر اثر

پاورقى:
(1) چاپ دوم. صفحه. 16
[صفحه: 148]

آن ترجمه‏هاى عربى از یونانى، علم و حکمت و همه فنون چنان در ممالک اسلامى و مخصوصا در ایران رواج یافت که هزاران عالم نامدار مانند ابن سینا و فارابى و بیرونى و محمد بن زکریاى رازى و غیر هم باده هزاران تألیف مهم (البته 99 درصد به عربى) به ظهور آمدند و تمدن بسیار درخشان اسلامى قرون 2 تا 7 اسلام که شاید پس از یونان و روم بزرگترین و عالیترین تمدن دنیا باشد به وجود آمد... آقاى تقى زاده در این گفتار خود همین قدر مى‏گویند اسلام به ایران روح تازه داد، درباره این مطلب بحثى نمى‏کنند که اسلام از ایران چه چیز را گرفت و چه چیز به او داد که در نتیجه ایران روح تازه یافت ما سعى مى‏کنیم انشاء الله در این کتاب تا حدودى این مطلب را روشن کنیم. ایشان فقط اشاره مى‏گویند " اصول عدالت و قوانین منظم آورد " که البته اینها قسمتى است از آنچه اسلام آورده و داده است ایشان در سخن خود صریحا ادعا مى‏کنند که این اسلام بود که زمینه را براى شکفتن استعدادهاى ادبى و حکمت عملى از قبیل سعدى و حافظ و ناصر خسرو براى شکفتن استعدادهاى فلسفى وطبى و ریاضى از قبیل ابن سینا و فارابى و رازى و بیرونى فراهم کرد. آقاى زین العابدین رهنما در مقدمه ترجمه و تفسیر قرآن (1) چنین مى‏نویسد: ظهور دین اسلام در عربستان یکى از بزرگترین انقلابهاى تاریخ بشرى بود... در اول سده هفتم مسیحى شروع شد و به تدریج در مدت کوتاهى تمام شبه جزیره عربستان را فرا گرفت، پس از آن به کشورهاى مجاور هم که داراى برجسته ترین تمدن و فرهنگ آن عصر بودند رو آورد. تغییرات و تحولات شگرف و بسیار ژرفى که در مردم و جامعه آن کشورها به نام اصول مذهبى به وجود آورد از شگفتیهاى پر از رمز

پاورقى:
(1) صفحه. 75
[صفحه: 149]

حیات بشرى است که بسیارى وابستگیهاى بیهوده زندگى را از میان برد و بسیارى از بستگیهاى جدید را که از هر زنجیر پولادین محکمتر بود در دل و فکر مردم آفرید این انقلاب به نام تمدن جدید نه تنها عربستان مرده و صحراى بى آب و علف ساکت و بى سر و صدایى را که مردمش بجز انگشت شمارى ناشناس بودند به عربستان پر سر و صدایى که هزاران فرد آن به نامها و عناوین و برجستگیهاى اخلاقى شناخته شدند تبدیل کرد، بلکه فلسفه ها و اندیشه هاى نوینى براى شان آورد، اگر چه پاره اى از ریشه هاى آن از تمدن دو کشور بزرگ مجاور آن (ایران و روم) آبیارى شده بود، معذلک براى آن دو کشور هم بسیار تازگى داشت، به منزله دروس نو آسمانى و فلسفه هایى از عدالت خواهى و پرهیزگارى علیه ستمگرى و بیداد بود که مانند آبهاى خنک و گوارائى در دل تشنه افراد آن و در مغز متفکر جویندگان آنها جایگزین گردید. این غلبه فکرى بنام (کذا) کارى بزرگ اسلام بر اجتماعات و مردم آن دو کشور بزرگ و رسوخ تعلیمات دادخواهى در مردم ستمدیده آنها که راه شان از خلق بریده شده و فقط به سوى خالق بازمانده بود، تنها به عنوان پیروزى پابرهنه ها بر چکمه پوشها و غلبه سلاح کهنه بر سلاح نو، یا غلبه بى سلاحها بر سلاحداران نبود، بلکه چنانکه گفتیم غلبه اندیشه نو و دادخواهى گروه مظلومان بر جمعیت ظالمان، و پیروزى ستمدیدگان بر ستمگران بود این فکر و احساس در مردم آن کشورها چنان رسوخى کرد که براى برانداختن حکومتهاى خودشان با پرچمداران آیین اسلامى هم آواز و همفکر شدند و آثار این غلبه معنوى امروز هم که یکهزار و چند صد سال از آن ظهور و پیدایش میگذرد در خانه یکایک افراد ملتهاى ایمان آورده برقرار است، در صورتى که از پیروزى جنگى و جنگاوران فاتح
[صفحه: 150]

آقاى دکتر عبدالحسین زرین کوب، در کتاب کارنامه اسلام (1) در بحث از علل تمدن عظیم و با شکوه اسلامى، مى‏گوید:... آنچه این مایه ترقیات علمى و پیشرفتهاى مادى را براى مسلمین میسر ساخت در حقیقت همان اسلام بود که با تشویق مسلمین به علم و ترویج نشاط حیاتى، روح معاضدت و تسامح را جانشین تعصبات دنیاى باستانى کرد، و در مقابل رهبانیت کلیسا که ترک و انزوا را توصیه مى‏کرد، با توصیه مسلمین به " راه وسط " توسعه و تکامل صنعت و علم انسانى را تسهیل کرد. در دنیایى که اسلام به آن وارد شد، این روح تساهل و اعتدال در حال زوال بود. از دو نیروى بزرگ آن روز دنیا (بیزانس و ایران) بیزانس در اثر تعصبات مسیحى که روز بروز در آن بیشتر غرق مى‏شد هر روز علاقه خود را بیش از پیش با علم و فلسفه قطع مى‏کرد، تعطیل فعالیت فلاسفه به وسیله ژوستى نیان اعلام قطع ارتباط قریب الوقوع بود بین دنیاى روم با تمدن و علم. در ایران هم اظهار علاقه خسرو انوشیروان به معرفت و فکر، یک دولت مستعجل بود، و باز تعصباتى که بر زویه طبیب در مقدمه کلیله و دمنه

پاورقى:
(1) صفحه. 13
[صفحه: 151]

به آن اشارت دارد هر نوع احیاء معرفت را در این سرزمین غیر ممکن کرد. در چنین دنیائى که اسیر تعصبات دینى و قومى بود اسلام نفخه تازه‏اى دمید، چنانکه با ایجاد دارالاسلام که مرکز واقعى آن قرآن بود نه شام و نه عراق تعصبات قومى و نژادى را با یک نوع جهان وطنى چاره کرد، در مقابل تعصبات دینى نصارى و مجوس، تسامح و تعاهد با اهل کتاب را توصیه کرد و علاقه به علم و حیات را. و ثمره این درخت شگرف، که نه شرقى بود و نه غربى، بعد از بسط فتوحات اسلامى حاصل شد. از نظر آقاى دکتر زرین کوب، اسلام به دنیایى پا گذاشت که در حال رکود و جمود بود، اسلام با تعلیمات مبنى بر جستجوى علم و ترک تعصبات قومى و مذهبى و اعلام امکان همزیستى با اهل کتاب غلها و زنجیرهایى که به تعبیر خود قرآن به دست و پا و گردن مردم جهان آن روز بسته شده بود پاره کرد و زمینه رشد یک تمدن عظیم و وسیع را فراهم ساخت. پروفسور ارنست کونل آلمانى، استاد هنر اسلامى در دانشگاه برلین، در سالهاى 1964 - 1935 در مقدمه کتاب هنر اسلامى مى‏گوید. اشتراک در معتقدات دینى در اینجا تأثیرى قویتر از آنچه در دنیاى مسیحیت وجود دارد بر فعالیتهاى فرهنگى ملل مختلف داشته است. اشتراک در مذهب باعث شده تا بر روى اختلافات نژادى و سنن باستانى ملتها " پل " بسته و از فراز آن نه تنها علائق معنوى بلکه حتى آداب و رسوم کشورهاى گوناگون را به طرز حیرت انگیزى در جهت روشن و مشخصى هدایت نماید، چیزى که بیش از همه در این فعل و انفعال جهت ایجاد وحدت و پاسخ به جمیع مسائل زندگى قاطعیت داشت، قرآن بود. انتشار قرآن به زبان اصلى و فرمانروایى مطلق خط عربى، پیوندى
[صفحه: 152]

به وجود آورد که تمام دنیاى اسلام را به هم مربوط ساخت و عامل مهمى در خلق هر نوع اثر هنرى گردید، تباین در هنر دینى و غیر دینى آنطور که دنیاى غرب مى‏شناسد در اینجا به کلى از بین رفته است. البته عبادتگاهها به علت احتیاجات عملى، شکل معمارى خاصى پیدا کرده اند ولى تزیین آنها درست مطابق قواعدى بوده که در مورد ابنیه غیر دینى هم رعایت شده است (1). ایضا مى‏گوید: آنچه در اینجا کمال اهمیت را دارد اینست که با وجود برخوردهاى شدید سیاسى در قرون وسطى، بین تمام کشورهاى اسلامى روابطى وجود داشت که نه تنها معاملات تجارى را رونق مى‏داد، بلکه امکان توسعه و تبادل پیشرفتهاى فرهنگى را نیز میسر مى‏ساخت. سفرنامه‏هاى جهانگردان و جغرافیدانان بزرگ عرب حاکى از آن است که چگونه مردم یک کشور از مزایاى کشورهاى دیگر مطلع بوده اند. بنابراین جاى هیچگونه تعجبى نیست اگر مى‏بینیم که کشفیات تکنیکى جدید و پیشرفتهاى هنرى با سرعت به همه جا راه پیدا کند. هر کس در مکتب جهان بینى غربى تعلیم دیده است باید پیش خود مجسم کند که در دنیاى اسلام شرائط اولیه دیگرى حکمفرما بود و این شرائط بیش از هر چیز در خلق آثار هنرى مؤثر بود (2). آنچه این دانشمند مى‏گوید اگر چه مخصوص ایران نیست، و شامل تمام قلمرو اسلامى مى شود ولى به هر حال شامل ایران هم هست نکته جالب در بیان این دانشمند اینست که مى‏گوید مسلمانان از نژادهاى مختلف بر روى اختلافات

پاورقى:
(1) هنر اسلامى، ترجمه مهندس هوشنگ طاهرى، صفحه. 6
(2) همان کتاب، صفحه. 8
[صفحه: 153]

نژادى خود پل بسته بودند، یعنى اسلام براى اولین بار توانست کلیتى و وحدتى سیاسى و اجتماعى بر اساس عقیده و مرام و مسلک به وجود آورد، و همین جهت تسهیلات زیادى از لحاظ ایجاد تمدنى عظیم و وسیع به وجود آورد. از اینگونه اظهار نظرها فراوان مى‏توان یافت. نقطه مقابل اینگونه اظهار نظرها، یک سلسله اظهار نظرهاى دیگر است که آنها نیز باید مورد توجه واقع شود. طبق آن اظهار نظرها هجوم اعراب مسلمان به ایران و غلبه آنها بر ایرانیان براى ایران فاجعه بوده است نظیر فاجعه حمله اسکندر و حمله مغول. همانطور که حمله اسکندر و حمله مغول و مخصوصا حمله مغول شیرازه یک تمدن بزرگ را از هم پاشید، حمله اعراب مسلمان نیز مدنیتى را مضمحل ساخت و اگر مردم ایران بعد از اسلام، خصوصا در قرنهاى سوم و چهارم و پنجم و ششم هجرى در خط علم و فرهنگ افتادند ناشى از خصیصه نژادى و سابقه فرهنگى قبل از اسلام آنها بود و در حقیقت نوعى بازگشت به دوره قبل از اسلام بود و اسلام تنها کارى که کرد این بود که در حدود دو قرن وقفه‏اى در این سیر علمى و فرهنگى ایجاد کرد، پس از دو قرن که ایران استقلال سیاسى یافت و از تحت سلطه و نفوذ عرب خارج شد و شخصیت پیشین خود را باز یافت دو مرتبه راه گذشته خویش را ادامه داد و بدینگونه استمرار فرهنگى ایران ادامه یافت. البته در میان محققان ایرانى و غیر ایرانى کسى را نمى توان یافت که اینگونه اظهار نظر نماید، اینگونه اظهار نظرها همواره از طرف کسانى صورت مى‏گیرد که گفتارشان آب و رنگ تبلیغ دارد و اهمیتى که دارد در اینست که اخیرا زیاد تکرار مى‏شود و غالبا توأم است با تعبیرات ادبى و تحریک آمیز. آقاى فریدون آدمیت در کتاب امیر کبیر و ایران (1) مى‏گوید: دین اسلام براى ایجاد مرکزیت، در یک جامعه ابتدایى مثل

پاورقى:
(1) جلد اول، صفحه 75 -. 74
[صفحه: 154]

عربستان کاملا ضرورى بود، به همین دلیل هم ظهور کرد، این مذهب که معجونى بود از افکار و ادیان سابق آن شبه جزیره و حاوى تعالیم دو پهلو و کشدار، پس از ورود به ایران یک انحراف ناگهانى در سیر اجتماعى این کشور وارد آورد، و به همان اندازه که براى یک اجتماع ابتدائى مثل عربستان مفید واقع گردید، منشا آثار شوم و مخربى در ایران گشت، ایرانیان نیز به نوبه خود بیکار ننشستند و مدت بهت و حیرت و زمان تماشاى آنان کم طول کشید و از هر طرف نغمه هاى مخالف ساز نموده غالبا طریقه و مشى خود را با آیات ناسخ و منسوخ قرآن مدلل مى‏کردند.... ولى رفته رفته در نتیجه انتشار و رسوخ آن قسمت از تعالیم اسلام که دنیا را جیفه اى فانى و زندان مومن مى‏دانست و رواج فلسفه هندى با آن اصول منفى و فناء فى اللهى، ملت ایران به یک بیعلاقگى به زندگانى مادى خو گر شد که تسلى بخش اندیشه چاره جوى او بود بدین ترتیب مى‏بینیم که تعالیم اسلام مثل گناه شمردن جمع ثروت و مال، تحریم صنایع مستظرفه، روزى را مقسوم و سرنوشت بشر را مقدر و محتوم شمردن و متوسل به قضا و قدر شدن، با فلسفه اشراق و اصول تصوف که در بدو امر بصورت یک مقاومت منفى از طرف مخالفین اسلام جلوه گر شده بود در هم آمیخت. اعتقاد به فلسفه تقدیر در ایران رواج بسیار گرفت و در نتیجه آن حیات مادى ایران به پریشانى و ویرانى گرایید قطع علائق دنیوى، تنبلى، ویرانه نشینى، خراباتیگرى، گدایى و دریوزگى همه از نتایجى بود که درست یا نادرست از مذهب اسلام گرفتند، این تعالیم در ایران رونق یافته مقدمه یک انحطاط اجتماعى را فراهم مى‏نمود. این نویسنده از طرفى مى‏گوید دین اسلام براى ایجاد
[صفحه: 155]

مرکزیت در یک جامعه ابتدائى مثل عربستان کاملا ضرورى بود و از طرف دیگر تنبلى، ویرانه نشینى، خراباتیگرى، گدایى و دریوزگى را محصول تعالیم اسلامى مى‏داند، چطور ممکن است که تعلیماتى اینچنین قادر باشد حتى جامعه‏اى مثل عربستان آن روز را مرکزیت و وحدت و قدرت بدهد؟ ثانیا اگر چنان بود باید ملل اسلامى، از ابتداى نفوذ اسلام در میان آنها، دچار رخوت و سستى و انحطاط مى‏شدند، در کار زندگى بعنوان اینکه دنیا جیفه است لاقید مى‏گشتند و دست روى دست گذاشته همه چیز را حواله به تقدیر مى‏کردند و خود خراباتى مى‏شدند، و حال آنکه طبق گواه قطعى تاریخ با ظهور اسلام در مردم منطقه‏اى وسیع از شمال افریقا تا شرق آسیا حیات و جنبش و نهضتى عظیم و وسیع پدید آمد، و تمدنى کم نظیر پایه گذارى شد و تا شش قرن ادامه یافت، و پس از آن رکود و جمود و روح خراباتیگرى بر مردم این منطقه مسلط گشت. این نویسنده دانسته یا ندانسته مبارزه اخلاقى اسلام را با پولپرستى و اینکه نباید هدف زندگى تحصیل در آمد و انباشتن ثروت باشد، به حساب گناه شمردن کار و فعالیت و کسب و صنعت و تولید ثروت، هر چند به منظور خدمت و توسعه زندگى اجتماعى باشد (که اکیدا مورد تشویق و توصیه اسلام است) مى‏گذارد و میان زهد و تقوا به مفهوم بودایى و مسیحى که هر یک از عبادات و فعالیت را به یک دنیاى جداگانه مربوط مى‏داند و زهد و تقواى اسلامى که عبارت است از علو نظر و پاکى و طهارت نفس فرق نمى‏نهد و یا نمى خواهد فرق نهد. از همه عجیبتر پیش کشیدن بحث قضا و قدر است که به پیروى از اروپاییان آن را عامل انحطاط مسلمین مى‏شمارد بهتر این بود لااقل این بحث را به کسانى که تخصصى دارند واگذار مى‏کرد. ابن بنده در رساله " انسان و سرنوشت " به اندازه لازم درباره قضا و قدر به مفهوم اسلامى آن و تاثیر و یا عدم تاثیر آن در انحطاط مسلمین بحث کرده است و آن رساله چاپ شده و
[صفحه: 156]

در کتابهاى درسى دبستانى و دبیرستانى کم و بیش همین طرز تفکر تبلیغ مى‏شود. کمتر کتاب کلاسیک را مى‏توان یافت که وارد این بحث شده باشد و این طرز تفکر را تبلیغ نکرده باشد. ما نمونه اى از یک کتاب دبیرستانى نقل و به همان اکتفا مى‏کنیم. در جغرافیاى سال دوم دبیرستان، تحت عنوان جغرافیاى انسانى ایران مى‏نویسد: تأسیس و ایجاد دانشکده پزشکى گندى شاپور (در خوزستان) در زمان ساسانیان نمودار توجه عمیق ایرانیان به مسائل علمى بوده بطور قطع کتب و رسالات پر ارزشى در آن زمان به وسیله ایرانیان تدوین گردیده است که متأسفانه بر اثر حملات بیگانگان از بین رفته و اکنون فقط اسامى بعضى از آنها به یادگار مانده است. تسلط عرب بر ایران در حیات علمى و ادبى ما تأثیر عمیقى داشته است، زیرا از یک سو قسمت اعظم آثار علمى و ادبى و هنرى ما را محو و نابود ساخت و از سوى دیگر مهاجمان زبان و خط خود را آنچنان بر ما تحمیل کردند که بسیارى از دانشمندان ایرانى مانند ابن مقفع، محمد زکریاى رازى، ابو على سینا، ابوریحان بیرونى، ابونصر فارابى، امام محمد غزالى، و حکیم عمر خیام نیشابورى آثار علمى و ادبى فراوانى به زبان عربى منتشر ساختند. از قرن سوم هجرى که بر اثر مجاهدات و مبارزات دلیرانه مردم ایران، کشور ما استقلال خود را باز یافت، زبان کنونى اعتبار فراوانى گرفت و گویندگان و نویسندگان سخن پرداز نامى همچون رودکى، فردوسى، خیام، مسعود سعد سلمان، مولوى، سعدى، حافظ و صدها شاعر و نویسنده نغز گفتار وطن ما سر چشمه فیاضى براى ادبیات جهان به وجود آوردند. بنا بر نوشته این کتاب، در ایران قبل از اسلام، علوم و هنر و ادبیات رونق
[صفحه: 157]

فراوانى داشته است و تسلط اعراب مسلمان در حیات معنوى ایران تأثیر منفى داشته است و اعراب زبان و خط خود را آنچنان بر ایران تحمیل کردند که حتى امثال بوعلى سینا و غزالى پس از چهارصد سال و پانصد سال بعد از این حمله و دویست سال و سیصد سال پس از استقلال ایران باز هم مجبور بودند به زبان عربى آثار خود را تألیف کنند. و فقط از زمانى به نظم و نثر پارسى پرداختند که از اسارت عرب نجات یافتند و زبان فارسى عکس العملى بود در مقابل هجوم اسلامى و مسلمانى. ما قبلا درباره افسانه تحمیل زبان عربى به ایران و این تبلیغ مغرضانه که احیاى زبان فارسى یک عکس العمل ایرانى بود در مقابل اسلام بحث کرده ایم و درباره افسانه محو آثار علمى ایران به وسیله اعراب مسلمان و بالخصوص درباره ماهیت و هویت دانشکده جندى شاهپور بعدا در همین کتاب و یا در یک رساله جداگانه بحث خواهیم کرد. برخى پا را از این فراتر نهاده و ورود اسلام را به ایران مساوى با یک فلاکت و بدبختى دائم دانسته و تمام خصائص سوء اخلاقى امروز ایرانیان را مولود هجوم اعراب به ایران و نفوذ اسلام در میان ایرانیان معرفى مى‏کنند. براى نمونه، قسمتى از یک مقاله، در مجله فردوسى، شماره 787 مورخه 3 آبان 45 را ذکر مى‏کنیم، نویسنده در این مقاله خواسته است به کتاب غرب زدگى جلال آل احمد پاسخ بگوید. آل احمد مدعى است فساد این نسل مولود خود باختگى این نسل در برابر غرب و ماشینیسم است. آل احمد غربزده را اینطور توصیف مى‏کند: آدم غربزده هرهرى مذهب است، به هیچ چیز اعتقاد ندارد، اما به هیچ چیز هم بى اعتقاد نیست، یک آدم اسقاطى است، نان به نرخ روز خور و همه چیز برایش على السویه است. خودش باشد و خرش از پل بگذرد دیگر بود و نبود پل هیچ است. نه ایمانى دارد نه مسلکى، نه مرامى، نه اعتقادى به خدا یا به بشریت. نه در بند تحول اجتماعى است و نه حتى
[صفحه: 158]

سال است که ما آنچنان آدمهایى داریم که همه‏شان تقیه مى‏کنند، به دیگران اطمینان ندارند و چون سوء ظنى هستند هیچگاه دلشان را باز نمى‏کنند و هیچوقت از آنها فریادى یا اعتراضى یا امائى و یا چون و چرائى نمى شنوى ". همین مجله در دنباله این مقاله در شماره بعد مى‏نویسد:
[صفحه: 159]

در هزار و اندى سال پس از حمله اعراب به این سرزمین معیارهاى اخلاقى، روحى و ملى ما دگرگون شده است، کیفیت جنگاورى حریف بودن و هجوم آورى ما به زبونى، نان به نرخ روز خورى و ناجنسى و تذبذب بدل شد و از این تغییر چه جرثومه‏هاى دیگر که به جانمان حمله مى‏آورد. و ایضا همین مجله در شماره 23 اردى بهشت ماه 47 تحت عنوان " سمبولیسم در شعر " مى‏نویسد: مى‏دانیم حمله تازیان به ایران براى مردم مرز و بوم ما بسیار گران تمام شد، و در تصادم دو تمدن ایران و تازیان مردم ما از پاى در آمدند و شکست سیاسى به شکست معنوى انجامید. تازیان تمدن ایران را استهزا مى‏کردند و ایرانیان را موالى یعنى بندگان مى‏خواندند. جشنهاى ایرانى موقوف شد، باده که ایرانیان پس از ناهار و شام مى‏نوشیدند عمل شیطانى و حرام خوانده شد، شعله‏هاى آتشکده‏هاى مرز و بوم ما خاموشى گرفت، اما بزودى مردم ایران به مقاومتهاى جدى دست زدند و ملت ایران از خاکستر تیره بختى و شکست چون مرغ آتش برخاست و شعله‏هاى آتش نبوغ ایرانى از آتشکده جان دانشورانى چون ابوریحان بیرونى، فردوسى، خیام، عبدالله بن مقفع، رودکى، دقیقى، زکریاى رازى، بیهقى زبانه کشید، کابوس به پایان آمد. سرجان ملکم انگلیسى در تاریخ ایران مى‏نویسد: پیروان پیغمبر عربى از پایدارى و لجاجى که ایرانیان در دفاع از ملک و مذهب خویش نمودند چنان در خشم بودند که چون دست یافتند هر چیز را که موجب تقویت ملیت دانستند عرضه تخریب و هلاک ساختند. شهرها با خاک یکسان و آتشکده‏ها با آتش سوخته شد و مؤبدان
[صفحه: 160]

را که مأمور مواظبت امور و مباشرت خدمات معبدها و هیکلها بودند از دم تیغ گذراندند و کتب فضلاى ملت اعم از آنکه در مطلق علوم نوشته شده بود یا در تاریخ و مسائل مذهبى با کسانى که اینگونه کتابها در تصرف ایشان بود در معرض تلف آوردند، عرب متعصب به جز قرآن در آن ایام نه کتابى مى‏دانست و نه مى‏خواست بداند. موبدان را مجوس و ساحر مى‏دانستند و کتب ایشان را کتب سحر مى‏نامیدند. از حال کتب یونان و روم مى‏توان قیاس کرد که کتب مملکتى مثل ایران چقدر از آن طوفان باقى خواهد ماند (1). آنچه این به اصطلاح مورخ مى‏گوید خیلى تازگى دارد، زیرا در هیچ سند و مدرک تاریخى یافت نمى‏شود، ناچار باید فرض کنیم که این مورخ به سند و مدرکى دست یافته که چشم هیچ حلالزاده‏اى آن را ندیده و دست احدى به آن نرسیده و مصلحت هم نبوده است که آن سند و مدرک افشا شود. آرى ناچاریم چنین فرض کنیم زیرا اگر چنین فرض نکنیم ناچاریم خداى ناخواسته در حسن نیت و کمال صداقت و نهایت راستگویى این مورخ عظیم الشأن که البته هیچ مأموریتى از طرف وزارت امور خارجه انگلستان براى تألیف این کتاب نداشته است اندکى تردید روا داریم و چنین چیزى چگونه ممکن است؟ آنچه این مورخ در اسناد و مدارک غیر مرئى که جز در آرشیو وزارت امور خارجه انگلستان پیدا نخواهد شد، یافته است اینست که اولا بر خلاف گفته همه مورخین، ایرانیان در دفاع از ملک و مذهب خویش پایدارى و لجاج مى‏نمودند و با آن همه پایداریها و لجاجها و با آن جمعیت فراوان که بالغ بر صد و چهل میلیون در آن عصر تخمین زده شده است و با آن همه ساز و برگها از یک جمعیت چهل پنجاه هزار نفرى عرب پا برهنه که از لحاظ عدد کمتر از یک دهم سربازان تحت السلاح ایران بودند و از لحاظ ساز و برگ جنگى طرف مقایسه نبودند و به فنون جنگى

پاورقى:
(1) به نقل کتاب مزدیسنا و ادب فارسى، صفحه. 13
[صفحه: 161]

آنروز نیز چندان وارد نبودند، شکست خوردند، پس قطعا این شکست را طبق اظهارات این نویسنده باید به حساب پفیوزى ملت ایران گذاشت نه به حساب نارضایى آنها از حکومت و آیین و نظامات داخلى خود و نه به حساب جاذبه آیین و ایدئولوژى جدید به نام اسلام. ثانیا شهرهاى ایران به وسیله اعراب مسلمان با خاک یکسان شده است. این شهرها در کجا بوده و چه نامى داشته است و در کدام کتاب تاریخ نام آنها برده شده است؟ جوابش را خود سرجان ملکم باید بدهد. ثالثا موبدان و مباشران معبدها از دم تیغ گذرانده شده‏اند و آتشکده‏ها با آتش سوخته شده است، اما اینکه مورخینى مانند مسعودى و مقدسى و غیر آنان نوشته اند که تا زمان آنها (در حدود قرن چهارم) هنوز آتشکده‏ها باقى و پا بر جا بوده است و حتى امراى مسلمان ضمن پیمان عهد متعهد مى‏شدند که معابد اهل کتاب و از آن جمله مجوس را حفظ کنند، مطلبى است که آقاى سرجان ملکم نمى‏خواهد بحثى در آن باره بکند. رابعا کتابهاى علمى و مذهبى ایران و کسانى که این کتابها در تصرفشان بوده است یکجا در معرض تلف واقع شده‏اند. ما بعدا تحت عنوان کتابسوزى در این باره مفصلا بحث خواهیم کرد. خامسا اعراب مسلمان موبدان را ساحر و کتب مجوس را کتاب سحر مى‏نامیدند این نیز مطلبى است که براى اولین بار از زبان این مورخ بى غرض باید شنیده شود. این بود دو نظر متضادى که درباره اسلام و ایران اظهار مى‏شود اکنون ما کدام نظر را بپذیریم؟ آیا آن نظر را بپذیریم که مدعى است ایران و غیر ایران در جاهلیت عمیقى فرو رفته بود، افکار و عقاید به پستى گراییده بود، حکومتها
[صفحه: 162]

فاسد گشته بود، نظامات اجتماعى فاسد، ستم فراوان، توده‏ها ناراضى، و جهان نیازمند به یک تحول و نوسازى بود، اسلام آمد و این رسالت را انجام داد، معیارها را دگرگون ساخت، بندها را پاره کرد و خوابها را از کله‏ها پرانید و روحى تازه به پیکر نیمه جان ملتها و از آن جمله ملت ایران دمید و یا این نظر را که مى‏گوید همه چیز داشتیم اسلام آمد و همه را از ما گرفت. خوشبختانه همان طور که قبلا گفتیم تاریخ جهان و ایران مقارن ظهور اسلام روشن است مطالعه مختصرى در تاریخ، وضع را روشن مى‏کند. کافى است ببینیم که ایران قبل از اسلام از لحاظ نظام فکرى و اعتقادى چه افکار و معتقداتى داشته است و ارزش آن معتقدات چیست؟ نظامات اجتماعى، خانوادگى، اخلاقى، سیاسى آنروز ایران چه نظاماتى بوده است، سپس آنها را با نظامات فکرى، اجتماعى، سیاسى، خانوادگى، اخلاقى اسلام با توجه به متن تاریخ مقایسه و نتیجه گیرى کنیم. سخن خود را از نظامات فکرى و اعتقادى ایران آغاز مى‏نمائیم:

--------------------  نام فصل: نظام فکرى و اعتقادى  --------------------
نظام فکرى و اعتقادى
مقصود، بیان افکار و عقائد مذهبى عامه مردم ایران در دوره مقارن ظهور اسلام است. ما فعلا در افکار و عقائد فلسفى آن عصر در ایران بحثى نداریم که آیا اولا یک مکتب فلسفى مجزا از عقائد دینى و مذهبى در ایران ساسانى وجود داشته است یا نه؟ و به فرض وجود، چه نوع مکتبى بوده است؟ زیرا بر فرض بگوییم مکتب یا مکاتبى فلسفى وجود داشته است و فلاسفه‏اى به مفهوم واقعى کلمه در آن عصر وجود داشته‏اند، در روحیه عامه مردم تأثیرى نداشته است. و ما براى اینکه افکار و عقائد عامه را بررسى کنیم باید مذاهب و ادیان آن عصر را بررسى نماییم. اسلام بدون شک یک نظام فکرى و اعتقادى جدید به ایران داد. و همان طور که قبلا ذکر کردیم مردم ایران بشکل بیسابقه‏اى نظامات فکرى و اعتقادى اسلام را پذیرفتند و افکار و معتقدات پیشین خود را دور ریختند. و این پذیرش دفعى و فورى
[صفحه: 163]

نبود، تدریجى بود. و مخصوصا بیشتر در دوره استقلال و قدرت ایرانیان در مقابل اعراب صورت گرفت. این بحث از این جهت دلکش است که از طرفى اسلام از یک امتیاز خاص برخوردار است که هیچ آیینى مانند آن این اندازه نتوانسته است روح مردم مغلوب را تحت تاثیر و نفوذ معنوى خود قرار دهد. گوستاولوبون در تاریخ تمدن اسلام و عرب مى‏گوید: شریعت و آیین اسلام در اقوامى که آن را قبول نموده تأثیرى به سزا بخشیده است. در دنیا خیلى کمتر مذهبى پیدا شده که به قدر اسلام در قلوب پیروانش نفوذ و اقتدار داشته بلکه غیر از اسلام شاید مذهبى یافت نشود که تا این قدر حکومت و اقتدارش دوام کرده باشد، چه، قرآن که مرکز اصلى است اثرش در تمام افعال و عادات مسلمین از کلى و جزئى ظاهر و آشکار مى‏باشد " (1). و از طرف دیگر مردم ایران در میان همه مللى که اسلام را پذیرفتند از یک امتیاز خاص برخوردارند و آن اینکه هیچ ملتى مانند ایران به این سهولت نظام فکرى پیشین خود را رها نکرد و آنچنان با جدیت و عشق و علاقه در دل خود را به روى افکار و عقائد دین جدید باز نکرد و به قول " دوزى " مستشرق معروف: مهمترین قومى که تغییر مذهب داد ایرانیان بودند، زیرا آنها اسلام را نیرومند و استوار نمودند نه عرب (2). علیهذا باید نظام فکرى و یا نظامات فکرى حاکم بر جامعه آن روز ایران را مورد بررسى قرار دهیم و با نظامات فکرى و اعتقادى اسلام مقایسه کنیم تا معلوم شود اسلام از نظر نظامات فکرى چه چیز از ایران گرفت و چه چیز به ایران داد؟

پاورقى:
(1) تاریخ تمدن اسلام و عرب، چاپ چهارم، صفحه. 552
(2) تاریخ ادبیات مستر براون، جلد اول، صفحه. 303
[صفحه: 164]

براى اینکه به نظام فکرى و اعتقادى آنروز پى ببریم باید ببینیم ایران آنروز چه دین و چه مذهبى، بلکه چه ادیان و مذاهبى داشته است؟

--------------------  نام فصل: ادیان و مذاهب  --------------------
ادیان و مذاهب
در ایران ساسانى بر خلاف آنچه ابتدا به نظر مى‏رسد تنها آیین زردشتى حکومت نمى کرده است. دین زردشت البته دین رسمى کشور بوده است ولى ادیان دیگر که به صورت اقلیت بوده‏اند فراوان بوده، خواه ادیانى که زردشت را پیغمبر مى‏دانسته‏اند و نوعى انشعاب از دین زردشتى تلقى مى‏شود و خواه ادیانى که هیچ گونه ارتباطى با دین زردشت نداشته و احیانا منکر پیامبرى زردشت بوده‏اند. مرحوم سعید نفیسى، در جلد دوم تاریخ اجتماعى ایران، در مقام توضیح سبب آشفتگى اوضاع در دوره ساسانیان، مهمترین سبب را اختلافات مذهبى مى‏داند و مدعى است که اجحافات موبدان زردشتى عامل مهمى براى نارضایى و پیدایش انشعابات بوده است، وى مى‏گوید:... بنابر تشکیلات آن زمان، روحانیان که موبدان و هربدان باشند اختیارات نامحدود داشتند و مخصوصا موبدان و پیشواى بزرگشان و " موبدان موبد " در دربار ساسانى مهمترین مقام را داشته و ایشان حق هر گونه تعبیر و تفسیر و جرح و تعدیل و نقض و ابرام و ناسخ و منسوخ در احکام مدنى یعنى زناشویى وارث و مالکیت داشته اند، و اندک اندک هر چه تمدن ساسانى بیشتر رسوخ مى‏یافته بر قدرت و اختیارشان بیشتر افزوده مى‏شد. ناچار مردم ایران از فشار ایشان و تجاوزاتى که به آنها مى‏شد بیزارتر مى‏شدند و مى‏کوشیدند که از زیر بار گران این ناملایمات خود را بیرون آورند. به همین جهت در مقابل طریقه رسمى مزدیسنى زرتشتى که مذهب دولت و دربار بود و به آن " بهدین " مى‏گفتند، دو طریقه دیگر در میان زرتشتیان پیدا
[صفحه: 165]

شده بود: یکى طریقه زروانیان که معتقد بودند اورمزد و اهریمن هر دو از موجود قدیمتر و بالاترى به وجود آمده اند که " زروان اکرنو " یعنى زمان بیکران نام داشته است، و دیگر طریقه کیومرثیان که معتقد بودند اهریمن وجود مستقلى نبوده بلکه زمانى که اورمزد در کار خود شک کرده اهریمن از شک او پدید آمده است. زروانیان و کیومرثیان هر دو با زرتشتیان مزدیسنى اختلاف شدید داشتند و بیشتر این اختلاف جنبه دشمنى به خود مى‏گرفته است و بیگانگان از آن بهره مند مى‏شده‏اند... پنج فرقه دیگر نیز در ایران بوده اند که نه تنها با زرتشتیان و زروانیان و کیومرثیان اختلاف داشته‏اند بلکه با خود نیز ناسازگار بوده‏اند: نخست یهود ایران بودند که در زمان هخامنشیان در نتیجه تصرف بابل به دست کورش از اسارت رهایى یافته و گروهى از ایشان به ایران آمده و بیشتر در مغرب ایران یعنى خوزستان و اکباتان ساکن شده و در دوره ساسانیان بر شماره آنها افزوده شده بود و در داخله ایران پیش رفته و حتى در ناحیه اصفهان جمعیت کثیرى از ایشان جمع شده بود. دوم نصاراى ایران بودند که در دوره اشکانى از همان آغاز دوره عیسویت عده اى از سکنه نواحى غربى ایران به دین ترسایان گرویده و کلیساهاى مخصوصا معتبر در نواحى شرقى و غربى فرات دایر کرده و طریقه خاصى را که بطریقه نسطورى معروف است پسندیده و بدان ایمان آورده بودند و کم کم در داخله ایران پیش رفته تا دورترین نواحى شمال شرقى ایران در ماوراء النهر رفته و از آنجا به چین هم رفته و طریقه نسطورى را با خود به
[صفحه: 166]

چین برده بودند... سوم طریقه مانوى است که در سال 228 میلادى آشکار شده و به زودى در ایران پیشرفت بسیار کرده و چون طریقه بى پیرایه‏اى بوده و مانویان کوشش عمده در تصفیه اخلاق و تزکیه نفس و طهارت ظاهر و باطن داشته و جنبه عرفانى و تجرید خاصى به طریقه خود مى‏داده‏اند و از میان همه مذاهب قدیم، حس زیبایى پسندى و جمال پرستى و جستجوى رفاه و آسایش مادى و معنوى در آن بیشتر بوده است مردم ایران به سرعت فوق العاده بدان گرویده‏اند و کسانى که بدان ایمان آورده‏اند عقیده راسخ بدان داشته اند و با همه سخت گیریها که ساسانیان در برابر آن کرده اند نتوانسته‏اند آن را از میان بردارند. چهارم طریقه مزدکى است که در حدود سال 497 میلادى در ایران اعلان شده و چون اطلاعاتى که از آن به ما رسیده از کسانى است که با آن مخالف بوده‏اند نمى توان به این نکته اعتماد کرد که مزدکیان طرفدار اشتراک زن و مال و حتى تقسیم دارایى و به اصطلاح اسلامى " اباحى " بوده باشند، و با آنکه مخصوصا خسرو نوشین روان منتهاى سختگیرى را با آنها کرده و همه را در جایى محاصره کرده و کشته است باز مزدکیان از میان نرفته و در ایران پنهانى زندگى کرده‏اند... پنجم بودائیان که در نواحى شمال شرقى ایران، از یک طرف همسایه هندوستان و از طرف دیگر همسایه چین بوده‏اند و در ایران به آنها بدهى مى‏گفتند چندین مرکز عمده فراهم ساخته و مخصوصا در بامیان و بلخ بتخانه هاى مجلل داشته اند و معبد معروف " نوبهار " بلخ که در دوره هاى اسلامى آن را آتشکده و مرکز دین زرتشت دانسته اند مهمترین معبد بودایى آن سرزمین بوده است و خانواده
[صفحه: 167]

بر مکیان که در دوره هارون الرشید در تاریخ ایران مقام بسیار بلندى به دست آورده اند بازماندگان کسى بوده اند که منصب او " پر مکه " یعنى متولى و سرپرست بتخانه نوبهار بوده است... مانویان و بودائیان شمال شرقى ایران بر خلاف دیگران (زردشتیان، مسیحیان، یهودیان) در حمله تازیان به ایران پایدارى سخت کرده و بیش از بیست سال در دفاع از سرزمین خود جنگیده و آن را در برابر تازیان پاسبانى کرده اند (1).
[صفحه: 168]

نام یهود و نصارى آمده است (1). همه کسانى که راجع به مذاهب ایران ساسانى بحث کرده‏اند وجود و شیوع مذاهب فوق الذکر را در ایران یاد کرده‏اند کریستن سن محقق معروف دانمارکى در کتاب محققانه خود: " ایران در زمان ساسانیان " مکرر به مذاهبى که در بالا ذکر کردیم اشاره کرده است. وى در مقدمه کتاب خود اشاره به مذاهب قدیم ایران مى‏کند و در متن کتاب فصلهایى تحت عناوین " آیین زردشتى دین رسمى کشور "، " مانى و کیش او "، " عیسویان ایران " و " نهضت مزدکیه " مى‏آورد و به تفصیل بحث مى‏کند در کتاب تمدن ایرانى تألیف جمعى از خاور شناسان ترجمه دکتر عیسى بهنام نیز مکرر در این باره بحث شده است، طالبین مى‏توانند به این کتابها و کتابهاى دیگر در این موضوع مراجعه نمایند. نکته جالب این است که مذهب زردشتى در عهد ساسانیان با اینکه مذهب رسمى کشور بود و دولت ساسانى و تشکیلات عظیم روحانى آن عصر حامى و پشتیبان و مدافع سرسخت و بى گذشت آن بودند، نتوانست اکثریت قاطعى در ایران به وجود آورد، نه تنها مسیحیت، حتى یهودیت و بودایى رقیبهاى سرسختى برایش به شمار مى‏رفتند و مخصوصا مسیحیت در حال پیشروى بود. ادیان و مذاهب دیگرى از داخل ایران و در میان نژاد آریا از قبیل مانوى و مزدکى نشأت مى‏گرفت و سخت در حال پیشروى و کاستن از پیروان زردشتى بود. در همه تاریخ چند هزار ساله این کشور، تنها اسلام است که تدریجا اکثریت قاطعى به دست آورد، و مذهبها و مسلکهایى از قبیل مانوى و مزدکى را پس از دو سه قرن به کلى ریشه کن ساخت، بساط بودایى گرى را در مشرق ایران و در افغانستان برچید و مسیحیت و یهودیت و زردشتى گرى را در اقلیت ناچیزى قرار داد.

پاورقى:
(1) همان کتاب، صفحه. 24
[صفحه: 169]

ساسانیان سیاست کشوردارى خود را بر اساس مذهب نهادند. اردشیر بابکان سر سلسله ساسانیان. خود از یک خاندان روحانى بود که به سلطنت رسید، اردشیر از یک طرف به خاطر علائق مذهبى و از طرف دیگر به خاطر سیاست کشوردارى که نیازمند به یک مبناى اعتقادى بود به احیاء و اشاعه و تحکیم مذهب زردشتى پرداخت. وى دستور داد کتاب مقدس زردشتیان: " اوستا " را تدوین کنند و مرتب سازند، تشکیلات منظم روحانى به وجود آورد و در نتیجه روحانیان زردشتى صاحب قدرت فوق العاده شدند. آقاى دکتر محمد معین در کتاب " مزدیسنا و ادب پارسى " مى‏گوید: پس از انقراض سلسله اشکانى، نوبت پادشاهى به اردشیر بابکان (226 - 241 میلادى) سر دودمان ساسانى رسید، ظهور وى دیباچه کتاب سعادت ایران به شمار مى‏رود. ملت ایران از پرتو کوششهاى او رونقى مخصوص یافت! این پادشاه اساس سلطنت خویش و اخلاف را بر آیین " مزدیسنا " بنیاد نهاد وى علاقه به دین را به ارث برده بود: ساسان پدر بزرگش در استخر متولى معبد ناهید (آناهیت) بود. از اینرو اردشیر با همتى مخصوص در احیاى آیین باستانى کوشید. در روى سکه ها آتشکده به عنوان علامت ملى معرفى گردید. او خود را در کتیبه ها " مزدیسنا " یعنى ستاینده مزدا خوانده آنچه مورخان در خصوص دیندارى و ارتباط پادشاهى با روحانیت بدو نسبت داده اند فردوسى در شاهنامه ضمن اندرزهاى وى به پسرش شاپور تلخیص کرده گوید:
چنان دین و دولت به یکدیگرند *** تو گویى که در زیر یک چادرند
نه بى تخت شاهى، بود دین به پاى *** نه بى دین بود شهریارى به جاى
[صفحه: 170]

خواند و وى را فرمود تا " اوستا " را مرتب سازد (1). آقاى دکتر معین سپس چنین مى‏گوید: بطور کلى عهد ساسانیان بزرگترین دوره رونق آیین مزدیسنا بود روحانیت زردشتى در این عصر به کمال اقتدار رسید چنانکه گاهى موبدان و اشراف ضد شاه متحد مى‏شدند. نفوذ موبدان در جامعه به حدى مسلم بود که حتى در زندگانى فردى شهریان (شهریاران، ظ) نیز دخالت مى‏کردند تقریبا همه مسائل مى‏بایست توسط همین طبقه قطع و فصل شود. آنگاه از کریستن سن ایران شناس معروف و معتبر چنین نقل مى‏کند: نفوذ موبدان فقط بر پایه قدرت روحانى ایشان و همچنین داوریهاى عرفى که از طرف دولت موافقت شده بود، و نیز قدرت آنان در تبرک بخشیدن ولادتها، ازدواجها و غیره... و اقدام به تطهیر و قربانیها متکى نبود، بلکه دارا بودن املاک ارضى و منابع سرشارى که از طریق جرایم دینى و عشریه و صدقات و هدایا وصول مى‏شد مؤید نفوذ آنان بود. بعلاوه، روحانیت زرتشتى داراى نوعى استقلال وسیع بود و مى‏توان گفت که موبدان تقریبا دولتى در میان دولت ایجاد کرده بودند (2).

--------------------  نام فصل: آئین زردشتى دین رسمى کشور  --------------------
آیین زرتشتى دین رسمى کشور
ساسانیان چون سیاست کشور را بر اساس مذهب نهاده بودند و آیین زرتشتى را مذهب رسمى اعلام کردند و به روحانیون زرتشتى قدرت فوق العاده دادند، با پیروان سایر مذاهب غالبا حسن سلوک نداشتند و احیانا تحت تأثیر روحانیون زرتشتى

پاورقى:
(1) مزدیسنا و ادب پارسى، چاپ دوم، صفحه. 9
(2) مزدیسنا و ادب پارسى، چاپ دوم، صفحه 11 و 12 ایضا رجوع شود به کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یا سمى، صفحه 138.
[صفحه: 171]

مردم را مجبور به ترک مذهب خود و پیروى از مذهب زرتشتى مى‏کردند و این مذهب را با زور شمشیر به مردم تحمیل مى‏نمودند. کریستن سن مى‏گوید: روحانیان زردشتى بسیار متعصب بودند، و هیچ دیانتى را در داخل کشور تجویز نمى کردند، لیکن این تعصب بیشتر مبتنى بر علل سیاسى بود، دین زردشت دیانت تبلیغى نبود و رؤساء آن داعیه نجات و رستگارى کلیه ابناء بشر را نداشتند، اما در داخل کشور مدعى تسلط تام و مطلق بودند، پیروان سایر دیانات را که رعیت ایران به شمار مى‏آمدند محل اطمینان قرار نمى دادند. خاصه اگر همکیشان آنها در یکى از ممالک خارجه داراى عظمتى بودند (1). سعید نفیسى مى‏گوید: مهمترین سبب آشفتگى اوضاع ایران در دوره ساسانیان این بوده است که پیش از پادشاهى این خاندان، همه مردم ایران پیرو دین زردشت نبودند و اردشیر بابکان چون موبد زاده بود و به یارى روحانیان دین زردشت به سلطنت رسید به هر وسیله که بود دین نیاکان خود را در ایران انتشار داد و چون پایه تخت ساسانیان بر پشتیبانى موبدان قرار گرفت از آغاز، روحانیان نیروى بسیارى در ایران یافتند و مقتدرترین طبقه ایران را تشکیل دادند و حتى بر پادشاهان برترى یافتند، چنانکه پس از مرگ هر پادشاهى تا از میان کسانى که حق سلطنت داشتند کسى را بر نمى گزیدند و به دست خود تاج بر سرش نمى گذاشتند به پادشاهى نمى رسید. به همین جهت است که از میان پادشاهان این سلسله تنها اردشیر بابکان پسرش شاپور را به ولیعهدى برگزیده است و دیگران هیچیک

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، صفحه. 290
[صفحه: 172]

جانشین خود را اختیار نکرده و ولیعهد نداشته‏اند. زیرا اگر پس از مرگشان " موبدان موبد " به پادشاهى وى تن در نمى‏داد به سلطنت نمى‏رسید در تمام این دوره پادشاهان همه دست نشانده " موبدان موبد " بودند و هر یک از ایشان که فرمانبردار نبود دچار مخالفت موبدان مى‏شد و او را بد نام مى‏کردند، چنانکه یزدگرد دوم که با ترسایان بدرفتارى نکرد و به دستور موبدان به کشتار ایشان تن در نداد او را " بزهکار " و " بزهگر " نامیدند و همین کلمه است که تازیان " اثیم " ترجمه کردند و وى پس از هشت سال پادشاهى ناچار شد مانند پدران خود با ترسایان ایران بدرفتارى کند (1). ایضا مى‏گوید: در ارمنستان که از زمان تشکیل دولت " ماد " چه در دوره هخامنشى و چه در دوره اشکانى و ساسانى همیشه از ایالات مسلم ایران بوده و مدتهاى مدید شاهزادگان اشکانى در آنجا پادشاهى کرده‏اند، ساسانیان سیاست خشنى پیش گرفته بودند و به زور شمشیر مى‏خواستند دین زرتشتى را در آنجا رواج دهند. ارمنیان در نتیجه همین خونریزیها قرنها پایدارى و لجاجت کرده نخست در مذهب بت پرستى خود پا فشرده و سپس در حدود سال 302 میلادى اندک اندک بناى گرویدن به دین عیسوى را گذاشتند و طریقه مخصوصى اختیار کردند که به کلیساى ارمنى معروف است، و در نتیجه همین اختلاف مذهبى در تمام دوره ساسانیان کشمکش بر سر ارمنستان در میان ایران و روم باقى بود، و این اختلاف نیز نه تنها ایران را در برابر امپراتوران رم و بیزنتیه یا بوزنتیه (بیزانس) و رومیة الصغرى یا روم غربى و شرقى ضعیف مى‏کرد، بلکه کار بیگانگان دیگر و از آن جمله تازیانى

پاورقى:
(1) تاریخ اجتماعى ایران، جلد دوم، صفحه. 19
[صفحه: 173]

را که به ایران حمله بردند آسان کرد (1). ایضا مى‏گوید: از کریتر، موبدان موبد زمان شاپور اول که پس از او نیز مدتى بر سر کار بوده سه کتیبه در نقش رجب و سر مشهد و کعبه زردشت باقى است و جزئیات اقداماتى را که به زور شمشیر براى انتشار دین زرتشت در نواحى مختلف به کار برده است بیان مى کند (2). در کتاب " تمدن ایرانى " فصل پنجم درباره کتیبه موبد سابق الذکر چنین مى نویسد: در سال 1939 میلادى در نقش رستم، نزدیک تخت جمشید، هیئت حفارى بنگاه خاورى شیکاگو، در سمت مشرق بنایى که " کعبه زرتشت " نام دارد، کتیبه طویلى به دست آورد که در آن موبد " کریتر " شرح مى‏دهد که چگونه از 242 تا 293 بعد از میلاد کم کم ریاست روحانیون مذهب زرتشت را اشغال کرده است. یکى از این کتیبه ها حکایت مى‏کند که چگونه عده اى از مبلغان مذاهب خارجى (3) را که ماندن آنها در ایران صلاح نبود از این کشور بیرون کردند مانند یهودیها، " سمناها " یا رهبانان بودایى، برهماییها، ناصریها، مسیحیان، " موکتکاها " یا نجات یافته گان (که احتمالا از هندیها بوده اند) و بالاخره زندیقها یعنى پیروان مانى (4).

پاورقى:
(1) همان کتاب، صفحه 21 ایضا رجوع شود به کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 308
(2) همان کتاب، صفحه. 27
(3) یعنى مذهب غیر رسمى و غیر دولتى آن وقت.
(4) تمدن ایرانى، به قلم جمعى از خاورشناسان، ترجمه دکتر بهنام، صفحه. 178
[صفحه: 174]

البته همه دوره ساسانى از نظر سختگیریهاى مذهبى یکسان نبوده است، همچنانکه قدرت روحانیون زردشتى همه وقت یکسان نبوده و همه سلاطین ایران تحت نفوذ مطلق آنان نبوده‏اند شاپور اول، یزدگرد اول، خسرو انوشیروان لااقل در قسمتى از دوران زمامدارى خود روش نسبه آزاد منشانه‏اى نسبت به اتباع سایر مذاهب داشته‏اند. در کتاب " تمدن ایرانى " مقاله " وضع مذهب در ایران غربى در زمان ساسانیان " پس از نقل کتیبه موبد " کریتر " و سختگیریهایى که در زمان او مى‏شده است، مى‏گوید: از طرف دیگر وقایع نگار ارمنى " الیزه و ارداپت " از دستخطى یاد مى‏کند که مربوط به شاپور است و در آن امر داده شده که مغها و یهودیها و پیروان مانى و طرفداران تمام مذاهب دیگر را در هر نقطه از ایران که باشند آزاد بگذارند و مانع انجام مراسم مذهبى آنها نگردند کتیبه اول مربوط به آزارى است که در زمان پادشاهى بهرام دوم بین 277 و 293 میلادى نسبت به اقلیتها انجام گرفته و دستور دوم راجع به آزادى مذاهب است که افتخار آنرا باید به شاپور اول (242 - 273) نسبت داد (1). کریستن سن در فصل ششم کتاب خویش که راجع به عیسویان ایران بحث مى‏کند وضع کلى عیسویان را در آن عهد چنین شرح مى‏دهد. براى توضیح روابط بین عیسویت و دیانت رسمى ایران در قرون چهارم و پنجم به ذکر عباراتى چند از " زاخو " مبادرت مى‏ورزیم: عیسویت در عهد ساسانى همیشه حتى در سختترین دوره هاى زجر و تعدى، مجاز بوده است. اگر چه گاهى بعضى مجامع عیسوى در شهرها و دهات دستخوش آزار

پاورقى:
(1) تمدن ایرانى، صفحه 178 -. 179
[صفحه: 175]

عمال ایرانى مى‏شده‏اند. عیسویان اصول دینى خود را در انجمنهایى که در سنوات 410 و 420 در پایتخت کشور ایران تشکیل یافت با حضور دو نفر نماینده دولت امپراطورى بیزانس برقرار نمودند که یکى " ماروثا " اسقف میافارقین بود و دیگر " آکاس " اسقف آمیدا. " فرعت " خطب و مواعظ خود را در سختترین ایام جور و تعدى، که نسبت به عیسویان در زمان شاهپور دوم جارى بود، نوشته است و معذلک اثرى در این رسالات دیده نمى‏شود حاکى از اینکه اجراى مراسم دیانت عیسوى در آن عهد به طور عادى و بدون مانع جریان نداشته باشد. فشار همیشه متوجه علماى دین مسیح بوده اما هیچ گفته نشده است که عامه مسیحیان را زجر یا مجبور به ارتداد نموده باشند ظاهرا عیسویان چه در کشور ایران، چه در دولت امپراطورى روم، در روابط حقوقى بین خود تابع قانون سریانى و رومى بودند که ظاهرا آن را با عرف محل وفق مى‏داده‏اند کشتارهاى بزرگ ندرتا اتفاق مى‏افتاد و غالبا عیسویان مى‏توانستند به آرامى تحت هدایت معنوى جاثلیقان و اسقفان خود زیست کنند (1). بطور کلى مذهب مسیح به عنوان یک اقلیت مذهبى آزاد بوده است و در عین حال مکرر از آزار مسیحیان در فواصل مختلف تاریخ یاد میشود، و ظاهرا بیشتر ریشه سیاسى داشته است یعنى اقلیت مسیحى ایران غالبا در کشمکشهاى ایران و امپراطورى روم به حکم وابستگى مذهبى جانب هم مذهبان خود را نگاه مى‏داشته‏اند و به همین جهت مورد خشم سلاطین ایران قرار مى‏گرفته‏اند. کریستن سن درباره یزد گرد اول مى‏گوید:... مسالمتى که یزدگرد اول در روابط خود با عیسویان اظهار مى‏کرد بلاشک معلول جهات سیاسى بود، زیرا با استوار کردن بنیان

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 321
[صفحه: 176]

صلح ایران و روم مى‏توانست مساعى جمیله در تحکیم اقتدار سلطنت خویش به کار برد ولى علاوه بر این ضرورت سیاسى مى‏توان گفت که طبعا یزد گرد مایل به مسامحه در امور دیانتى بوده است (1). درباره خسرو انوشیروان مى‏گوید: خسرو با روحانیان زردشتى متحد شد تا مزدکیان را چاره کند، لکن نه طبقه روحانیان و نه طبقه اشراف در عهد او به قدرت سابق خود دست نمى‏یافتند. خسرو اول، بلاشک زردشتى بوده و از سایر پادشاهان ساسانى این امتیاز را دارد که در مسائل مذهبى جمود و تعصب نداشته و نسبت به عقائد مختلفه دینى و مذاهب فلسفى وسعت مشربى نشان مى‏داده است، عیسویان را در مؤسسات عام المنفعه استخدام مى‏کرد و در این کار تردیدى به خویش راه نمى‏داد (2).

--------------------  نام فصل: آئین مسیحى  --------------------
آیین مسیحى
مسئله پیدایش مذهب عیسوى در ایران، و احیانا تحت فشار قرار گرفتن آن، و مقاومت سر سخت مسیحیان، و سپس نفوذ و توسعه آن مذهب در ایران تا آنجا که در اواخر عهد ساسانى برخى سلاطین ساسانى تمایل به این مذهب پیدا کردند و بسیارى از خاندانهاى اصیل زردشتى به آن گرویدند، داستانى دلکش و عبرت آموز است و نشان دهنده ضعف معنوى دین زردشت على رغم قدرت روحانیان آن دین در میان ایرانیان است. اگر اسلام به ایران نیامده بود، مسیحیت ایران را مى‏گرفت و آیین زردشت به دست عیسویت تباه مى‏شد همچنانکه کیشهاى مانوى و مزدکى نیز که از داخل ایران ظهور کرده بودند رقیبهاى سرسخت دیگرى براى آیین زردشتى بودند

پاورقى:
(1) همان کتاب، صفحه. 295
(2) همان کتاب، صفحه. 447
[صفحه: 177]

و زردشتیان کینه شدیدى نسبت به آنها داشتند و به همین دلیل است که زردشتیان ایران مانویها و مزدکیها و حتى مسیحیها را بیش از مسلمین دشمن مى‏داشتند در دوره اسلام مکرر مى‏بینیم که زردشتیان و مخصوصا روحانیان زردشتى با مسلمین علیه مانویها و مزدکیها همکارى مى‏کنند. و از آنسو مى‏بینیم که عیسویان ایران نیز در اثر آزارها و محدودیتها و احیانا قتل عامها (در زمان شاهپور دوم) که از ناحیه زردشتیان دیده بودند، مسلمین را بر زردشتیان مقدم مى‏دارند و مقدم مسلمین را به ایران گرامى مى‏شمارند. نفوذ مسیحیت و توسعه آن در ایران بسیار عادى و طبیعى بوده است. راجع به علت و منشا پیدایش عیسویت در ایران، کریستن سن مى‏نویسد: در موقعى که سلسله ساسانى جانشین اشکانیان شد، عیسویان مرکز تبلیغى مهمى در شهر " الرها " (در آسیاى صغیر، ترکیه فعلى) داشتند... دولت در جنگهاى بزرگى که با روم کرد اسیران را در نواحى دور دست کشور ایران مسکن داد، پادشاه ایران در لشکر کشیهاى خود به سوریه گاهى تمام سکنه یک شهر یا یک ناحیه را کوچ داده در یکى از نقاط داخلى کشور مقیم مى‏کردند، چون قسمت اعظم این مهاجرین عیسوى مذهب بودند دیانت مسیح در هر گوشه‏اى از ایران اندکى رواج گرفت (1). در کتاب " تمدن ایرانى " به قلم جمعى از خاورشناسان مى‏نویسد. در حقیقت، مذهب مسیح در ایران به دست آرامیها که در سوریه اقامت داشتند یا مبلغانى که از ادس (اورفه) (2)، آمدند و یا به دست اسراى جنگى وارد این سرزمین شد. از سال یکصد میلادى دسته‏هایى از مسیحیان در " اربل "

پاورقى:
(1) همان کتاب، صفحه. 290
(2) شهر " الرها " سابق الذکر.
[صفحه: 178]

بودند و بین سال 148 تا 191 در " کرکوک " فعلى آثارى از وجود آنها هست، اگر چه هنوز در ایران مذهب مسیح تشکیلات رسمى به خود نداده بود ولى مسیحیت توجه بسیارى از ایرانیان خصوصا شخص مانى را به خود جلب کرد (1). ایضا در همان کتاب تحت عنوان: " دین مسیح در ایران عهد ساسانى " مى‏نویسد: در بیزانس امپراطور و دربار و تمام جامعه مسیحى بودند. در ایران گذشته از اینکه عملا قدرت در دست زردشتیان بود، اصولا از ابتداى عهد ساسانى دولت هم از دین زردشت که دین رسمى بود حمایت مى‏کرد عدم تعصب درباره مسیحیان از ابتداى ظهور دین مسیح به وجود نیامده بود. در زمان شاپور دوم که از نظر سیاسى با کنستانتین دشمنى داشت، وضع مسیحیان ایران بسیار سخت بود... در ابتداى مسیحیان به شدت مورد آزار قرار گرفتند بدون محاکمه یا بعد از محاکمه مختصرى آنها را به شهادت مى‏رساندند یا به طریق بسیار شدیدى عذاب مى‏دادند. شرح شکنجه شهداى مسیحى به زبان شامى به دست ما رسیده و نشان مى‏دهد چگونه این مسیحیان که امروز نام آنها را فراموش کرده‏ایم با قدرت و شجاعت شهید شده‏اند، ولى به زودى مقامات رسمى به این مطلب پى بردند که این مسیحیان پر تجربه از اتباع مناطق فرعى و خارجیهاى نافرمان که هر ساعت خیانت مى‏کردند نبودند، بلکه از ایرانیان حقیقى بودند که در زمان سابق از طرفداران جدى مذهب زرتشت محسوب مى‏شدند و بعضى از آنها از اشخاص بسیار برجسته و مشهور بودند که در میهن پرستى آنها شکى نبود، فقط در حفظ عقیده خود بسیار ثابت قدم بودند. از آن به بعد قواى انتظامى تصمیم گرفت

پاورقى:
(1) تمدن ایرانى به قلم جمعى از خاورشناسان صفحه. 28
[صفحه: 179]

به جاى تنبیه، گمراه شدگان را به راه راست هدایت نماید. ولى از این نیز نتیجه مفیدى به دست نیامد. بنابراین با وجود مدت چهل سال آزار و شکنجه، دین مسیح در ایران موقعیت مطمئنى به دست آورد. وقتى ایام آزار به علت اشکالاتى که در نتیجه حملات هونها و هیاطله در مشرق پیش آمده بود به پایان رسید، موقع براى ایجاد تشکیلات و وضع ثابت مسیحیان در ایران به دست آمد... مسیحیان ایران به زودى صاحب حیات معنوى و فرهنگى نیرومندى گردیدند که حتى آزارهایى که در قرن پنجم بوسیله یزدگرد دوم و بهرام پنجم به عمل آمد نتوانست شکستى بر آنها وارد آورد در سلوقیه (تیسفون) و خصوصا در نصیبین، مکتبهاى روحانى و مذهبى به صورت درخشانترین مکتبهاى مشرق به وجود آمد، تاسیس صومعه‏ها باعث شد که عده زیادى معلمین اصولى مذهبى در آن صومعه‏ها تربیت شدند و این سنت هنوز در صومعه‏ها ادامه دارد، حیات واقعى مسیحیت ایران بیشتر از نتیجه تبلیغات آن ظاهر مى‏شود (1). نویسنده مقاله فوق الذکر (2) سپس به موضوع حیات مسیحیت در آن عصر و قدرت تبلیغات مسیحى در آن زمان و در آخر به شکستى که در مشرق از ناحیه اسلام بر مسیحیت وارد شد اشاره مى‏کند و مى‏گوید: با یک نظر سریع به نقشه‏اى که اخیرا آقاى " ژ. دویلیه " استاد دانشکده حقوق " نولوز " ضمن انتشار حاصل زحمت زیاد و پرفایده خویش نشر کرده روشن مى‏شود که چگونه مبلغینى از ایالت کلده به کشورهاى مدیترانه و دریاى چین رفته و تا هندوستان جنوبى

پاورقى:
(1) همان کتاب، صفحات 216 -. 218
(2) آقاى پ. ژ. دومناشه.
[صفحه: 180]

و تبت و کشور مغولستان، عده زیادى را به دین مسیح در آورده‏اند. این تبلیغ در میان کشورها نشده بلکه در میان ملل صحرا گردى به عمل آمده است که هر روز در یک کشور به سر مى‏بردند. به این طریق دین مسیح در این نقاط بسیار دور تا قرن سیزدهم هنوز پابرجا بود و هنگامى که مبلغین " فرانسیسکن " از قبیل: " ژان دوپلان کارپن " و " روبروک " و مسافرینى مانند " مارکوپولو " به آن کشور مسافرت کردند، آن را در حال حیات یافتند. در میان اردوهاى سیار رؤساى طوائف مغول که به دنبال پیروزى به طرف مغرب روان بودند و هنوز درباره اختیار ادیان مختلفى مانند بودایى و مانوى و اسلام که در میان راهشان بود تردید داشتند، مذهب نسطورى طرفدار زیاد پیدا کرد و هنگامى رسید که احتمال مى‏رفت تمام رقباى خود را شکست دهد، قبول دین اسلام از طرف مغول شکست بزرگى براى مسیحیت در این نواحى بود (1). در زمان خسرو پرویز مسیحیت در ایران بیش از هر وقت دیگر قوت گرفت بسیارى از نزدیکان شاه که از ایرانیان اصیل بودند عیسوى شدند. چنانکه مى‏دانیم خسرو پرویز در اثر قیام و انقلاب بهرام چوبین، سردار معروف ایرانى مجبور شد ایران را ترک کند و به رقیب قدرتمند خویش " موریکیوس " قیصر روم پناه ببرد و از او استمداد کند و با دادن امتیازاتى به او و با کمک او به پایتخت برگردد. گویند خسرو در مدتى که در روم مانده بود تمایلى به مسیحیت پیدا کرده بود. کریستن سن مى‏گوید: موبدان، چندان از بازگشت خسرو که در سال 581 میلادى اتفاق افتاد شادمان نشدند، زیرا که این پادشاه از روم این ارمغان را

پاورقى:
(1) همان کتاب، صفحه 218 -. 219
[صفحه: 181]

همراه داشت که نسبت به اوهام و خرافات نصارى میلى حاصل کرده بود و مؤید او در این عقائد زنى عیسوى " شیرین " نام بود که سوگلى حرم او گردید (1). بعضى ادعا کرده اند که خسرو پرویز کیش زردشتى را رها کرده و رسما به کیش مسیحى در آمده است. ولى کریستن سن مى‏گوید: محققا قول اوتیکیوس که گوید خسرو پرویز آیین نصارى گرفت اصلى ندارد، ولى روابط این پادشاه با قیصر " موریکیوس " که او را در گرفتن تاج و تخت یارى کرد و مزاوجت او با شاهزاده خانم رومى موسوم به " ماریا " و نفوذ محبوبه او " شیرین " که کیش عیسوى داشت او را وادار کرد که لااقل ظاهرا نسبت به رعایاى عیسوى خود نظر مرحمتى داشته باشد. اما شخص خسرو هم ممکن است بعضى از خرافات عیسویان را بر موهومات سابق خود افزوده باشد.. (2). کریستن سن سپس از قدرت یافتن دو فرقه مسیحى: یعقوبى و نسطورى در دربار خسرو پرویز و کشمکشهاى آنها با یکدیگر و مسیحى شدن برخى از سرداران ایرانى از قبیل " مهران گشنسپ " که نسطوریان او را غسل تعمید دادند و به نام " گیورگیس " نامیدند و همچنین چند تن دیگر از این قبیل، یاد مى‏کند. کریستن سن مى‏گوید: مهران گشنسپ، چون به دین مسیح گروید خود را به بیابان کشید تا در آنجا حقایق دین جدید را از رهبانان تعلیم بگیرد، روزى از خواهر خود پرسید که بعد از انتقال من به کیش نصارى در دربار

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 466
(2) همان کتاب، صفحه. 510
[صفحه: 182]

چه مى‏گفتند؟ خواهرش جواب داد: بیا، براى تو هیچ خطرى نیست، شاه وقتى که خبر تنصر تو را شنید فقط فرمود: مهران گشنسپ به دوزخ شتافت. حال راه خود را پیش گیر ممکن است پادشاه مقرر فرماید که املاکت را نیز پس بدهند. چندى بعد مهران گشنسپ خواهر خود را ملاقات کرد در وقتى که به عقد یکى از اشراف در آمده بود، پس چند قدمى پیش رفته با کمال احترام به او نماز برد و تعظیم کرد، خواهر از مسند خود برخاسته با کمال مهربانى دست را به جانب او دراز کرد آنگاه خندان به او گفت: شاد باش من نیز عیسوى هستم (1). از آنچه تاکنون گفتیم معلوم شد اولا عیسویت به طور طبیعى در ایران زردشتى در حال پیشروى بوده است و اگر حال بر همین منوال باقى مى‏ماند خطر بزرگى براى دین زردشتى بود، ثانیا عیسویت بر خلاف زردشتى گرى داعیه جهانى داشت، یعنى مبلغان مسیحى براى عیسویت مرز نمى‏شناختند، فعالانه کوشش مى‏کردند که عیسویت را در ایران و خارج مرزهاى ایران گسترش دهند و در این راه موفقیتهائى هم کسب کرده بودند، ثالثا اسلام که به ایران آمد بیش از آنکه به زردشتى گرى که در حال انحطاط بود ضربه بزند به مسیحیت که در حال رشد و توسعه بود ضربه زد، بازارش را شکست و آن را از میدان به در کرد، اگر اسلام نیامده بود مسیحیت در سراسر مشرق ریشه مى‏دوانید و تنها نفوذ معنوى اسلام بود که مانع گسترش مسیحیت در شرق نزدیک و شرق دور شد. پاپهاى مسیحى همواره بیش از موبدان زردشتى از توسعه و نفوذ معنوى اسلام در ایران رنج مى‏برده‏اند، زیرا آنها بیش از اینها احساس غبن مى‏کرده‏اند و به همین جهت است که امروز هم که قرنها از آن تاریخ مى‏گذرد وقتى که

پاورقى:
(1) همان کتاب، صفحه 512 -. 513
[صفحه: 183]

یک نویسنده ناپاک سرشت، زیرا نام ایران و ایرانیت قلم به دست مى‏گیرد تا آنجا که مى‏تواند به اسلام حمله مى‏کند، آنکس که از او تقدیر و تشکر مى‏کند و به او مدال مى‏دهد عالیجناب پاپ است (1).

--------------------  نام فصل: آئین مانوى  --------------------
آیین مانوى
دین مانى، یکى دیگر از ادیان متحرک و زنده عهد ساسانى است، راجع به عقائد مانى و آداب مانویت که چه بوده است سخن فراوان است قدر مسلم این است که کیش مانى چه از لحاظ عقیده و چه از لحاظ آداب و مناسک بسیار پیچیده و تو در تو است، عموما معتقدند که کیش مانى عبارت است از یک سلسله عناصر زردشتى و مسیحى و بودایى بعلاوه ابداعات و ابتکاراتى که از خود او بوده است، آقاى سید حسن تقى زاده در دو خطابه محققانه‏اى که در انجمن ایرانشناسى ایراد کرده مى‏گوید: جمعى از محققین مایل به این عقیده شدند که عقائد قدیمى ایرانى و مخصوصا عقیده زروانى و بعضى طریقه‏هاى غیر رسمى و بدعت آمیز زردشتیان در دوره اواخر اشکانیان و اوایل ساسانیان در ترکیب و بنیان عقائد مانى سهم مهمى دارند، لکن در نتیجه تحقیقات عمیقتر معلوم شد این شباهت ظاهرى است و ناشى از آن است که مانى در بیان مطالب خود اصطلاحات هر قوم و امتى را اقتباس و تعلیمات خود را به قالب معتقدات جماعتى مى‏ریخت که در میان آنها دعوت خود را نشر مى‏کرد بعدها به جنبه عقائد مسیحى در ترکیب مانویت بیشتر اهمیت داده شد و مخصوصا محقق گردید که مانى از دین عیسوى بیشتر اطلاع داشت تا از ادیان و معتقدات ایرانى و هندى، ولى البته منبع اطلاعات او دین رسمى مسیحى نبود بلکه بیشتر طریقه‏هاى " گنوسى " مسیحى بوده که

پاورقى:
(1) روزنامه اطلاعات، 12744 مورخه 47 / 8 / 28، صفحه 11.
[صفحه: 184]

تحت تاثیر " هلنیزم " یعنى عقائد و فلسفه یونانى اشراقى مشرب رائج در مشرق (سوریه و بین النهرین) در دوره بعد از اسکندر که با فلسفه قدیم و اصلى یونان اختلاف داشت، آمیخته به فلسفه شرقى شده و رنگ شرقى به خود گرفته بود و از قرون بلافصل قبل از تاریخ مسیحى در آن نواحى نشو و نما کرده و به وجود آمده بود و مخصوصا " مرقیون " و " باردیصان " که هر دو " گنوسى " و داراى عقیده " ثنوى " بوده‏اند (1). و هم آقاى تقى زاده مى‏گوید:... راجع به عقائد محققین در اصل و منشا دین مانى باید گفته شود که بر حسب تحقیق صحیح اگر چه مانى از همه مذاهب و ادیان معروف نزد او کم و بیش (مثلا از بودایى خیلى کم و از زردشتى و زروانى قدرى بیشتر و از نصرانیت باز بیشتر) و از طریقه‏هاى " گنوسى " بیش از همه (و مخصوصا از مرقیون) افکارى اخذ نموده لکن دین او فقط ترکیب اقتباسات نبوده بلکه اساس و روح آن از خودمانى بوده و مؤسس این بناى عظیم و ریزنده پى آن، خود آن شخص عجیب بوده و رنگهاى ادیان معروف دیگر عارضى و عمده براى سهولت نشر دین مانى در ممالک دیگر و بین دیگر اقوام هندى و زردشتى و عیسوى بوده است (2). محتویات دین مانى هر چه بوده و خود مانى هر که بوده است، به بحث فعلى ما مربوط نیست، در فصلهاى بعد که راجع به " ثنویت " و غیره بحث خواهیم کرد لااقل قسمتى از معتقدات و آداب و شرایع مانویت را شرح خواهیم داد. آنچه به این بحث مربوط است این است که این دین مقارن ظهور اسلام چه وضعى داشته است؟ چقدر پیرو داشته و چگونه جاذبه و نفوذى داشته است؟ آیا در حال رشد و توسعه بوده

پاورقى:
(1) مانى و دین او، صفحه 28 -. 29
(2) همان کتاب، صفحه. 36
[صفحه: 185]

و یا در حال انحطاط و زوال؟ قدر مسلم این است که این دین داعیه جهانى داشته و مانى مدعى پیغمبرى بوده و خود را آخرین پیامبر و دین خود را کاملترین ادیان مى‏خوانده است، مانویت مبلغین زبردستى در دوره‏هاى بعد داشته و توانسته است بر خلاف زردشتى گرى از مرزهاى ایران بگذرد و مردم کشورهاى زیادى را تحت نفوذ خود قرار دهد. مانویت علیرغم فشارها و تضییقاتى که از ناحیه روحانیان زردشتى دید تا ظهور اسلام باقى بود و مانویها بیش از زردشتیان در مقابل حملات مسلمین مقاومت نشان مى‏دادند و در دوره اسلامى نیز تا چند قرن وجود داشته‏اند و تدریجا منقرض شده‏اند. ظهور مانى در اوایل عهد ساسانى بوده است، تولد مانى در بین النهرین واقع شده ولى خود او ایرانى نژاد است. مانى، زمان اردشیر سر سلسله ساسانیان را درک کرده است و ظاهرا ادعاى پیغمبریش در زمان شاهپور اول پسر اردشیر بوده است، و مى‏گویند شاهپور تحت تاثیر دعوت مانى قرار گرفت و لحظه‏اى مردد شد که دین مانى را به جاى دین زردشت دین رسمى کشور قرار دهد، اما بعد از این اندیشه پشیمان شد (1) و گویند تا حدود قرن هفتم هجرى بقایایى از مانویان بوده‏اند. بنابراین از طلوع تا انقراض مانویت در حدود هزار سال طول کشیده است. دین مانى در آغاز، انتشار سریع و فوق العاده یافت، آقاى تقى زاده مى‏گوید: تاریخ مانویان و دعات آنها و پیروانشان تا طغیان مغول خود داستانى دراز مى‏شود و فصول نمایان آن انتشار سریع مانویت است در عالم بحدى که در حدود سنه 300 مسیحى یعنى قریب یکربع قرن بعد از وفات مانى، دین وى در سوریه و مصر و افریقاى شمالى تا اسپانى و مملکت گال جلوتر رفته (2).

پاورقى:
(1) تمدن ایرانى به قلم جمعى از خاورشناسان، صفحه. 222
(2) مانى و دین او، صفحه. 18
[صفحه: 186]

ایضا مى‏نویسد: در طخارستان و در مرو و بلخ دین مانى پیروان زیادى داشت به حدى که " هوئن تسونگ " سیاح چینى در ربع دوم قرن هفتم مسیحى گوید که مانویت دین مطلق ایران است که مقصود آن نواحى ایران بوده که در حدود طخارستان بود که دین مانى در آنجاها خیلى قوت داشت و در اوائل قرن هشتم مسیحى یک خلیفه مانوى در طخارستان مستقر بود (1). کریستن سن مى‏گوید: با وجود فشار و سختگیرى که در کشور ایران از جانب روحانیون زردشتى نسبت به فرقه مانوى به عمل میامد، این آیین جدید در سرزمین ایران باقى ماند ولى کما بیش پنهانى و سرى بود. روایاتى راجع به تعقیب و آزار مانویان در عهد نرسى و هرمزد دوم در متنهاى قبطى مانویه مسطور است. عمرو بن عدى پادشاه عرب حیره این فرقه را حمایت مى‏کرد. در ایالت بابل که منشا این اعتقاد بود و در پایتخت شاهنشاهى تیسفون بسى از مانویه مى‏زیستند، اما به سبب فشار و تعدى اهل زمان گروهى به سمت مشرق و شمال که مسکن طوائف ایرانى نژاد بود هجرت کردند. در سغد جماعتى عظیم از مانویه ساکن شدند. این مانویان شرقى رفته رفته ارتباط خود را با همکیشان غربى از دست دادند (2)... مذهب مانى نتوانست پایدار بماند و منقرض شد، مسلما اسلام عامل اصلى شکست مانویت است. مانویت یک کیش صد در صد ثنوى است و طبعا چنین آیینى در مقابل آیین توحید که پشتوانه فطرى و فکرى دارد و بهتر قادر است افکار

پاورقى:
(1) همان کتاب، صفحه 19 (پاورقى).
(2) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 225
[صفحه: 187]

مستقیم، مخصوصا افکار طبقه دانشمند و فیلسوف را جذب کند نمى‏تواند پایدارى کند، بعلاوه کیش مانى مبتنى بر نوعى زهد و ریاضت است که طبعا غیر عملى است، مخصوصا عقائد او درباره پلیدى تناسل و تقدیس تجرد عامل عمده‏اى براى روگرداندن از اوست، خصوصا آنگاه که با مکتبى مواجه مى‏شود که در عین معنویت وافر، از این نوع زهد و ریاضتها بیزار است ازدواج را مقدس و توالد و تناسل را " سنت " مى‏شمارد. اگر مسلمین، مانویه را مانند زردشتیان و یهودیان و مسیحیان از اهل کتاب مى‏شمردند و ریشه آسمانى براى مانویت قائل مى‏شدند، ممکن بود مانویان نیز که مقارن ظهور اسلام در قلمرو اسلام زیاد بودند، مانند زردشتیان و یهودیان و مسیحیان به صورت یک اقلیت مذهبى به حیات خود ادامه دهند. اما زندقه شمردن مانویت از طرف مسلمین امکان ادامه حیات را براى آنها ولو به صورت یک اقلیت مذهبى از میان برد.

--------------------  نام فصل: آئین مزدکى  --------------------
آیین مزدکى
مذهب دیگرى که در اواخر عهد ساسانیان طلوع کرد و پیروان زیادى پیدا کرد، مزدکى بوده. مذهب مزدک را اشتقاقى از مانویت دانسته‏اند. مزدک در عهد قباد پدر انوشیروان مدعى نوعى رهبرى مذهبى شد و قباد در ابتدا از روى عقیده و علاقه یا بعنوان یک نقشه سیاسى براى کوباندن طبقه اشراف و روحانیون زردشتى به او گروید و کار مزدک سخت بالا گرفت، ولى به فاصله اندکى در همان زمان قبادیه دستیارى فرزندش انوشیروان و یا در زمان سلطنت خود انوشیروان مزدکیان قتل عام شدند و از آن پس به صورت یک فرقه سرى در آمدند. مزدکیان در دوره اسلام نیز لااقل تا دو سه قرن وجود داشته‏اند. در دوره اسلام، نهضتهاى ایرانى ضد خلافت و احیانا ضد اسلامى را غالبا مزدکیان رهبرى مى‏کرده‏اند به همین جهت زردشتیان با آنها همراهى نکرده، با مسلمین علیه آنها همکارى مى‏کردند.
[صفحه: 188]

مى‏گویند بانى اصلى آیین مزدکى، مردى زردشت نام از اهل فساى شیراز بود و به نوعى مانویت دعوت مى‏کرد مخالف کیش رسمى مانوى. این مرد دعوت خود را در روم ظاهر کرد و سپس به ایران سفر کرد و به دعوت پرداخت در روم این شخص به نام " بوندس " معروف بوده است. کریستن سن پس از ذکر مطلب بالا مى‏گوید: بنابراین دین مزدک همان آیین " درست دین " است که " بوندس " انتشار داد، اگر این شخص مانوى یعنى بوندس پس از شروع به دعوت جدید در روم، به ایران رهسپار شد تا عقائد خود را تبلیغ کند، مى‏توان حدسى قریب به یقین زد که اصل او ایرانى بوده است. کلمه " بوندس " شباهتى به اعلام ایرانى ندارد، ولى مى‏توان آنرا لقب این شخص دانست. نه تنها کتب اسلامى که ماخوذ از " خوذاى نامگ " هستند، بلکه الفهرست هم که منبع دیگر داشته مؤسس فرقه مزدکیه را شخصى دانسته مقدم بر مزدک، و در خوذاى نامگ اسم او را زردشت قید کرده‏اند، و از این جا نام فرقه " زردشتگان " پیدا شده است... بنابراین به طور تحقیق مى‏توان گفت که " بوندس " و زردشت اسم یک شخص بوده است و زردشت نام اصلى آورنده این دین است و این شخص با پیامبر مزدیسنان همنام بوده است. پس نتیجه این مى‏شود که فرقه مورد بحث ما یکى از شعب مانویه بوده که قرب دو قرن قبل از مزدک در کشور روم تاسیس یافته و مؤسس آن یکنفر ایرانى زردشت نام پسر " خورگان " از مردم " پسا " بوده است... از اشارات مندرجه در کتب عربى چنین مستفاد مى‏شود که زردشت (فسائى) پیشوایى بوده که دعوت او فقط جنبه نظرى داشته است، اما مزدک که مرد عمل بوده و به قول طبرى در نزد طبقه عامه خلیفه زردشت به شمار مى‏آمده است، رفته رفته نام مؤسس اصلى را تحت الشعاع قرار داد و در همان عهد خود، فرقه را به اسم مزدکیه مشهور نمود. از این رو در ادوار بعد مردمان پنداشته‏اند
[صفحه: 189]

که بانى حقیقى فرقه نیز مزدک نام داشته (1). درباره ماهیت عقائد مزدکى و علل ظهور زردشت (فسایى) و مزدک سخنان زیادى هست. از نظر اصول عقائد مسلما مزدک نیز مانند مانى " ثنوى " بوده است با تفاوتهایى که در فصل بعد درباره‏اش سخن خواهیم گفت، و از نظر آداب و مقررات، بر نوعى زهد و بدبینى به حیات و زندگى مبتنى بوده است. کریستن سن مى‏گوید:... نزد این طایفه، چنانکه نزد مانویه، اصل آن است که انسان علاقه خود را از مادیات کم کند و از آنچه این علاقه را مستحکمتر مى‏سازد اجتناب ورزد، از این رو خوردن گوشت حیوانات نزد مزدکیه ممنوع بود، و درباره غذا همواره تابع قواعد معینى بودند و ریاضتهایى مى‏کشیدند... شهرستانى روایت مى‏کند که مزدک امر به قتل نفوس مى‏داد تا آنان را از اختلاط با ظلمت نجات ببخشد، ممکن است مراد از این قتل، کشتن خواهشها و شهوتها باشد که سد راه نجاتند. مزدک مردمان را از مخالفت و کین و قتال باز مى‏داشت. به عقیده او چون علت اصلى کینه و ناسازگارى، نابرابرى مردمان است، پس باید ناچار عدم مساوات را از میان برداشت تا کینه و نفاق نیز از جهان رخت بربندد در جامعه مانوى " برگزیدگان " بایستى در تجرد بمانند و بیش از غذاى یک روز و جامه یکسان چیزى نداشته باشند. از آنجا که نزد مزدکیه نیز میل به زهد و ترک دنیا موجود بوده مى‏توان حدس زد که طبقه عالیه مزدکیان هم قواعدى شبیه برگزیدگان مانوى داشته‏اند ولى پیشوایان مزدکیه دریافتند که مردمان عادى نمى‏توانند از میل و رغبت به لذات و تمتعات مادى از قبیل داشتن ثروت و تملک زنان و یا دست

پاورقى:
(1) همان مدرک، صفحه 363 -. 364
[صفحه: 190]

یافتن به زن مخصوصى که مورد علاقه است رهایى یابند، مگر اینکه بتوانند این امیال خود را به آزادى و بلامانع اقناع کنند. پس این قبیل افکار را مبناى عقائد و نظریات خود قرار دادند و گفتند خداوند کلیه وسائل معیشت را در روى زمین در دسترس مردمان قرار داده است تا افراد بشر آن را به تساوى بین خود قسمت کنند، به قسمتى که کسى بیش از دیگر همنوعان خود چیزى نداشته باشد. نابرابرى و عدم مساوات در دنیا به جبر و قهر از آن به وجود آمده است که هر کس مى‏خواسته تمایلات و رغبتهاى خود را از کیسه برادر خود اقناع کند، اما در حقیقت هیچکس حق داشتن خواسته و مال و زن بیش از سایر همنوعان خود ندارد، پس باید از توانگران گرفت و به تهیدستان داد تا بدین وسیله مساوات دوباره در این جهان برقرار شود (1). درباره شخصیت مزدک و داعیه او اطلاعات درست و قابل قبولى در دست نیست، شهرت بیشتر مزدک به افکار اشتراکى و کمونیستى او است. کریستن سن ریشه اینگونه افکار مزدک را اندیشه‏هاى اخلاقى و نوعدوستى مى‏داند. محرک مزدک هر چه باشد و او هر هدفى از پیشنهادهاى اشتراکى خود داشته باشد، آنچه از ناحیه تاریخى قابل بررسى است زمینه مناسب پذیرش اندیشه اشتراکى در جامعه آنروز ایرانى است. کریستن سن در فصل " نهضت مزدکیه " در کتاب خود به شرح عجیب نظام طبقاتى آنروز ایران که زمینه رواج و توسعه دعوت مزدکى را فراهم کرد پرداخته است، ما در بحث از نظامات اجتماعى آنروز ایران بدان اشاره خواهیم کرد. نظامات اجتماعى آنروز زمینه بسیار مناسبى براى رشد آنگونه اندیشه‏ها بوده است. آقاى سعید نفیسى در تاریخ اجتماعى ایران پس از بیانى مشروح درباره نظام ارث

پاورقى:
(1) همان مدرک.
[صفحه: 191]

و ازدواج و طلاق و حقوق زن در عهد ساسانى مى‏گوید: امتیاز طبقاتى و محروم بودن عده کثیر از مردم ایران از حق مالکیت ناچار اوضاع خاصى پیش آورده بود و به همین جهت جامعه ایرانى در دوره ساسانى هرگز متحد و متفق الکلمه نبوده و توده‏هاى عظیم از مردم همیشه ناراضى و نگران و محروم زیسته‏اند این است که دو انقلاب که پایه هر دو بر این اوضاع گذاشته بود و هر دو براى این بود که مردم را به حق مشروع خداداد خود برساند، در این دوره روى داده است: نخست در سال 240 میلادى در روز تاجگذارى شاپور اول، یعنى چهارده سال پس از تاسیس این سلسله و نهادن این اساس، مانى دین خود را که پناهگاهى براى این گروه محروم بوده است اعلان کرد و پیش برد. تقریبا پنجاه سال پس از این واقعه زرادشت نام از مردم فساى فارس اصول دیگرى که معلوم نیست تا چه اندازه اشتراکى بوده است اعلان کرد و چون وى کارى از پیش نبرد، دویست سال پس از آن بار دیگر " مزدک " پسر " بامداد " همان اصول را به میان آورد. سرانجام مى‏بایست اسلام که در آن زمان مسلکى آزادمنش و پیشرو و خواستار برابرى بود این اوضاع را در هم نوردد و محرومان و ناکامان اجتماع را به حق خود برساند (1). مسلک مزدکى به حکم اینکه طرفدار طبقه محروم بود و در جامعه‏اى طبقاتى ظهور کرد رواج و شیوع فوق العاده یافت. کریستن سن مى‏گوید: اگر چه کیش مزدک پس از ورود به طبقات سافله اجتماع تدریجا صورت یک مسلک سیاسى انقلابى گرفت ولى اساس دیانتى آن باقى بود و پیروان این آیین در میان طبقات عالیه هم وجود داشته‏اند. عاقبت مزدکیان خود را به اندازه‏اى قادر یافتند که شروع به ترتیب مراتب

پاورقى:
(1) تاریخ اجتماعى ایران، جلد دوم، صفحه 46 -. 47
[صفحه: 192]

روحانى خود نموده، یک نفر رئیس روحانى انتخاب کردند (1). مى‏گویند مزدک و اتباعش طرفدار پسر دیگر قباد به نام " کاوس " بودند و مى‏خواستند على رغم تصمیمات قباد به وسیله توطئه و تحریک، او را که مزدکى بود بر تخت ایران جاى دهند و خسرو انوشیروان را محروم کنند. این بود که نقشه‏اى وسیع براى قلع و قمع آنان کشیده شد. کریستن سن مى‏نویسد: دولتیان طریقه‏اى را که بارها تجربه شده بود پیش گرفتند: انجمنى از روحانیان دعوت کردند و اندرزگر مزدکیان را با سایر رؤساى فرقه به آنجا خواندند و گروهى عظیم از آن طایفه را دعوت و جلب کردند تا در مجلس مباحثه رسمى حاضر باشند. کواذ (قباد) شخصا مجلس را اداره مى‏کرد، اما خسرو که به ولایت عهد معین شده بود و حقوق خود را دستخوش توطئه و دسته بندى مزدکیان و کاوس مى‏دید، تمام همت و همگى جهد خود را مصروف داشت تا کار طورى به پایان رسد که ضربتى هولناک و قطعى به فرقه مزدکى وارد آید. پس چند تن از مجادلین و مباحثین کار افتاده و آزموده را از میان موبدان پیش آورد... " موبد موبدان "، " گلونازس " و " بازانس " اسقف مسیحیان ایران که در این پیشامد با زردشتیان همداستان شده بودند در انجمن حضور داشتند بازانس مورد توجه خاص کواذ (قباد) بود، زیرا که از طبابت سر رشته داشت. طبعا مدافعین کیش مزدکى مجاب و مغلوب شدند و در این اثنا افواج مسلحى که پاسبان میدان مخصوص مزدکیان بودند تیغ در کف بر سر آن طایفه ریختند، اندرزگر (که ظاهرا خود مزدک بود) به هلاکت رسید. عده حقیقى مزدکیان که در این دام مقتول شدند

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 382
[صفحه: 193]

معلوم نیست. اعدادى که مورخان ایران و عرب آورده‏اند مبناى صحیح ندارد، ولى ظاهرا همه روسا در این مکان عرضه هلاک شدند. چنانکه پس از این واقعه که حکم کشتار عموم مزدکیان صادر شد افراد این فرقه چون رئیس مطاع نداشتند پراکنده گشتند و در مقابل دشمنان خود ایستادگى نیافتند، همه مضمحل شدند، دارایى آنها ضبط و کتب دینى سوخته شد... از این وقت به بعد مزدکیه حکم فرقه سرى پیدا کرد و به این صورت حیات خود را دوام داد، و بعد از ساسانیان هم در عهد اسلام بارها خودنمایى کرد (1). دین مزدک به وسیله نیروى نظامى و اعمال زور و خشونت فوق العاده بر حسب ظاهر درهم کوبیده شد، ولى مانند آتشى در زیر خاکستر همچنان باقى بود. مسلما اگر اسلام ظهور نمى‏کرد آیین مزدکى به واسطه خاصیت اشتراکى بار دیگر بروز مى‏کرد و زبانه مى‏کشید، زیرا علل و موجباتى که موجب پیدایش آن مذهب و گرایش سریع و عجیب مردم به آن بود، همچنان باقى بود. دین مزدک از نظر اصول فکرى و اعتقادى درباره جهان و خلقت و انسان، از دین زردشتى چیزى کسر نداشت، در همان سطح بلکه اندکى بالاتر بود، از این نظر جاذبه‏اش از سایر ادیان موجود کمتر نبود، و از نظر تعلیمات اجتماعى در جهت عکس آیین زردشتى بود که همواره طرفدار اقویا و صاحبان قدرت است و از این جهت در میان توده مردم جاذبه اى نیرومند داشت. اثر زور و اعمال خشونت موقت است، عامل اصلى انقراض مزدکیان اسلام بود، اسلام که دین توحیدى بود، یک سلسله اصول و مبانى خاص در باره خدا و خلقت و انسان و حیات آورد که با عقائد مزدکى قابل قیاس نبود و در تعلیمات اجتماعى خود بر عدل و مساوات و برابرى افراد و نژادها تکیه کرد،

پاورقى:
(1) همان کتاب، صفحات 384 -. 386
[صفحه: 194]

بدون آنکه افراط کاریهاى مزدکى را در برداشته باشد، قهرا هم از جنبه فکرى و هم از جنبه اجتماعى از طریقه مزدکى جاذبه بیشترى داشت. توده مردم ایران به جاى گرایش به طریقه مزدکى به اسلام که منادى توحید و عدل بود گرویدند. در زمان خلفاى جور اموى و عباسى که روش قیصرى و کسرائى را احیا کردند بار دیگر زمینه براى مزدکى گرى فراهم شد، ولى توجه توده مردم که حساب اسلام را از حساب خلفا جدا مى‏کردند و معتقد بودند اسلام را باید از شر خلفاى جور نجات داد مجالى به مزدکى گرى نداد. از این رو مى‏بینیم که مثلا در اواخر عهد امویان در شوال سال 129 هجرى قمرى اولین روزى که سیاه جامگان ایرانى نهضت خویش را در " سفیذنج " از نواحى مرو رسما اعلام کردند و پرچم خویش را برافراشتند، بر پرچم آنها این آیه به چشم مى‏خورد: «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدیر " (1) در آنروز که روز عید فطر بود، سلیمان بن کثیر که یک تن از رهبران نهضت جدید بود، به دستور ابو مسلم خراسانى به اقامه نماز عید فطر و ایراد خطبه پرداخت و انقلاب علیه دستگاه خلافت اموى را در خطبه نماز عید اعلام کرد. اگر آیین مزدک در آنروز در میان ایرانیان جاذبه‏اى قوى مى‏داشت هیچ فرصتى از آن فرصت که باز هم مانند داشت بهتر براى ظهور و بروز و گرایش ایرانیان پیدا نمى‏شد، ولى ما وقتى که به تاریخ مراجعه مى‏کنیم مى‏بینیم که نهضتهاى عدالتخواهى ایرانیان در دوره اسلام متکى به اسلام بوده است نه مزدکى گرى و غیره. علت اینکه مزدکى گرى نیز مانند مانویت بکلى منقرض شد و حتى به صورت یک اقلیت مانند زردشتى گرى باقى نماند، همان است که در علت انقراض مانویان گفته شده که: مسلمین مزدکیان را اهل کتاب نمى‏شمردند و براى مذهب آنها

پاورقى:
(1) سوره حج، آیه. 39
[صفحه: 195]

ریشه آسمانى قائل نبودند و مزدکى گرى را مانند مانویگرى نوعى " زندقه " به شمار مى‏آوردند. این بود که آیین مزدکى نتوانست لااقل مانند زرتشتى گرى به صورت یک اقلیت باقى بماند. البته جنبه‏هاى افراطى مزدکى گرى چه از جنبه‏هاى اخلاقى و زهد و ریاضت و چه از جنبه‏هاى اجتماعى و اشتراکى مطلق، عامل دیگرى است براى انقراض کلى این آیین و این مسلک.

--------------------  نام فصل: آئین بودائى  --------------------
آیین بودایى
در حدود دو هزار و پانصد سال پیش، در هندوستان، در پاى کوههاى هیمالیا در میان مردمى که به " ساکیاها " معروف بودند، شاهزاده‏اى به دنیا آمد و در حدود سى سال در ناز و نعمت بزیست. در خلال آن ایام با علوم زمان خود و بالاخص با تعلیمات کتاب مقدس هندوها که به نام " وداها " معروف است آشنا شد. پس از آن در اثر یک انقلاب روحى مدت هفت سال از تخت و تاج و ناز و نعمت کناره گیرى کرد و به خلوت و انزوا و ریاضت و تفکر پرداخت. آن چیزى که او را رنج مى‏داد این بود که رنج و درد از کجا براى آدمى زادگان فرود آمده است و چگونه آدمیان مى‏توانند زندگى سعادتمندانه اى پیشه سازند. پس از سالها رنج و ریاضت و تفکر و خلوت عاقبت در زیر یک درخت انجیر اندیشه‏اى را کشف کرد که به عقیده خود او راز زندگى و سعادت است و از آن پس خلوت و انزوا را ترک کرد و منکر ریاضت شد و به ارشاد و تعلیم خلق پرداخت. آنچه او کشف کرد یک قانون ساده و طبیعى بود و آن اینکه بر جهان قانون پاداش و کیفر حکمفرماست از نیکى، نیکى و از بدى، بدى مى‏زاید. این شاهزاده که به نام " سیداتا " خوانده مى‏شد و بعدها لقب " بودا " یافت پس از کشف این قانون منکر قربانى و دعا و زارى و پرستش خدایان و تاثیر این اعمال در سرنوشت انسان شد. خدایان را انکار کرد و به قانون ازلى جهان ایمان آورد. کتاب مقدس " ودا " را که دعوت به قربانى و دعا و غیره کرده و هم
[صفحه: 196]

انسانها را به حسب اصل آفرینش متفاوت فرض کرده نیز مورد انکار و انتقاد قرار داد. آئین و مسلک بودا بیش از آنکه به یک دین شباهت داشته باشد به یک فلسفه شبیه است، ولى پیروان او تدریجا آیین او را به صورت یک آیین مذهبى در آوردند و خود او را که منکر عبادت و پرستش خدایان بود تا حد یک معبود بالا بردند، معابد ساختند و مجسمه بودا را در معابد بر پا کردند و گفته‏هاى او را پس از خودش گرد آورده نام " سه سبد دانش " به آن دادند. بودا در زمان خودش پیروان زیاد پیدا کرد، دو ایالت از ایالات هند که یکى از آنها مقر پادشاهى پدر وى بود به او گرویدند و تدریجا توسعه یافت. در دورانهاى بعد یکى از سلاطین معروف و مقتدر هند به نام " آشوکا " در قرن چهارم قبل از میلاد به دین بودا گروید و تعالیم او را احیا کرد و صومعه‏هاى بسیار به امر او بنا کردند. دین بودا در سراسر هند شهرت و عظمت و پیروان فراوان پیدا کرد، ولى تدریجا بخصوص پس از نفوذ اسلام در هند این دین از مولد و وطن خود رخت بربست، و در عوض در کشورهاى مجاور نفوذ یافت. در حال حاضر دین بودائى یکى از ادیان بزرگ عالم است و پیروان بودا را اکنون مردم سیلان و برمه و سیام و ویتنام و جزائر فرمز و ژاپن و کره و چین و تبت و مغولستان تشکیل مى‏دهند. دین بودا از هند به ایران نفوذ کرد. کریستن سن مى‏گوید: در دوره تسلط یونانیان (پس از حمله اسکندر) دیانت بودایى در ولایات شرق ایران نفوذ یافت و پادشاه هند موسوم به آسوکا که در حدود 260 سال قبل از میلاد دین بودایى گرفته بود، دعاتى به ایالت گنداره (دره کابل) و باختر گسیل داشت.... بودائیان در قرون نخستین میلادى در ولایت گنداره، و یهارها یعنى صومعه‏هاى بسیار ساختند و امروز در ویرانه‏هاى آن معابد
[صفحه: 197]

نقوش برجسته‏اى به سبک آمیخته یونانى و هندى یافته‏اند... در بامیان مغرب کابل، مجسمه‏هاى عظیمى از بودا هست که در کوه کنده‏اند... از سفرنامه هیون تسانگ معلوم مى‏شود که تا قرن هفتم میلادى صومعه هاى بودایى در ایران وجود داشته است و نیز بنا به روایت او از اتباع سایر دیانات هندى هم جماعاتى مقیم ایالات شرقى ایران بوده‏اند (1). و هم او گوید: در اواخر قرن دوم و اوایل قرن اول میلادى " مناندر " پادشاه دره کابل و هندوستان که در هندوستان به تسخیر ممالکى موفق شد، دین بودا گرفت و در میان پیروان آن آیین شهرتى عظیم یافت (2). نیز مى‏گوید: در سال 125 میلادى کشور قندهار و پنجاب به پادشاهى تعلق گرفت " کانیسکا " نام که در ادبیات بودایى شهرتى به کمال دارد و از مبلغین بزرگ و معتقدین به دیانت بودا بشمار است (3). مذهب بودا تدریجا از این منطقه رخت بربسته است قبلا نقل کردیم که بوداییان و مانویان که جزء اقلیتهاى مذهبى ایران بودند، بر خلاف اکثریت زردشتى، فعالانه در مقابل مسلمین مقاومت کردند. و هم نقل کردیم که خاندان برمکى. قبل از مسلمانى، خدمتکار معبد بودائى در بلخ بوده‏اند. دین بودا پس از اسلام نتوانست در ایران تاب بیاورد، تدریجا از این منطقه رخت بربست همچنانکه از مهد تولد خویش هندوستان نیز عقب نشینى

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 60
(2) همان کتاب، ص. 42
(3) همان کتاب، ص. 44
[صفحه: 198]

کرد، و البته انحطاط و زوال بودایى از ایران تدریجى بوده است. در کتاب تمدن ایرانى مى‏نویسد: آبادى و اهمیت ابنیه مذهبى بامیان (ناحیه‏اى از افغانستان نزدیک کابل) در قرن هفتم (میلادى) به قلم هیون تسانگ براى ما نقل شده است. راهبى از اهل کره، در قرون بعد از آنجا گذشته و نقل میکند که پادشاه آن محل یک ایرانى پیرو مذهب بودا بوده است و قشون نیرومندى در اختیار دارد ولى کمى بعد در قرن سوم هجرى یعقوب لیث صفارى آن ناحیه را متصرف شد (1). اوضاع و احوال نشان مى‏دهد: دین بودا که از مشرق ایران یعنى هندوستان آمده و در ایران نفوذ کرده بود تدریجا پیشروى مى‏کرد، همچنانکه مذهب مسیح که از غرب ایران و بین النهرین آمده بود در حال پیشروى بود، دین بودا به طرف غرب پیش مى‏رفت و دین مسیح به طرف شرق، و البته دولت شاهنشاهى ایران که دین زردشتى را دین رسمى قرار داده و از آن حمایت مى‏کرد و به روحانیون زردشتى قدرت فوق العاده داده بود، مانع پیشروى این دو دین بود و تا حدود زیادى نمى‏گذاشت این دو دین پیشروى کنند، قبلا کتیبه موبد کریتر را نقل کردیم که صریحا نوشته است: عده‏اى از مبلغان مذاهب خارجى را که ماندن آنها در ایران صلاح نبود از این کشور بیرون کردند مانند یهودیها. " سمناها " (شمن‏ها) یا رهبانان بودایى، برهماییها، ناصریها، مسیحیان... ولى آنچیزى که به فعالیت بودایى در ایران خاتمه داد و مسیحیت را در اقلیت ناچیزى قرار داد، جلو پیشروى بودایى را به سمت غرب و جلو پیشرفت مسیحیت را به سمت شرق گرفت که هنوز هم کشیشان و مستشرقان کشیش مسلک آه حسرت آن

پاورقى:
(1) صفحه. 407
[صفحه: 199]

را مى‏کشند اسلام بود. به هر حال یکى از ادیان آن روز ایران بودایى بوده است ولى بودایى، مانند یهودى، بر خلاف مسیحى و مانوى و مزدکى نقش فعالى از نظر سیاسى نداشته است و لهذا کمتر متعرض آنها شده‏اند.

--------------------  نام فصل: عقاید آریائى  --------------------
عقائد آریایى
اجمالا از وضع مذهبى ایران آنروز آگاه شدیم، معلوم شد ادیان و مذاهب مختلفى در ایران وجود داشته است و در ایران از نظر معتقدات مذهبى اتحاد و اتفاق کلمه وجود نداشته است، اگر چه دقیقا نمى‏توان حدس زد که درصد هر یک از این مذاهب چه بوده، ولى قدر مسلم این است که با آنکه پیروان سایر ادیان و مذاهب نیز فراوان بوده‏اند اکثریت با زردشتیان بوده است که پیرو دین رسمى کشور بوده‏اند. از نظر ما که مى‏خواهیم بدانیم اسلام از نظر فکرى و اعتقادى چه از ایران گرفت و چه به ایران داد فرق نمى‏کند که اتباع هر یک از آن مذاهب گوناگون چه نسبتى با مجموع جمعیت مردم ایران از نظر عددى داشته‏اند، آنچه لازم است بدانیم این است که این مردم چگونه عقاید و افکارى درباره جهان و خلقت و غیره داشته‏اند؟ از معتقدات یهود ایران اطلاع درستى در دست نداریم. على القاعده وضع مشابهى با سایر یهودیان داشته تابع تورات و تلمود بوده‏اند. معتقدات آنها هر چه بوده، در اقلیت ناچیزى به سر مى‏برده‏اند و شانى از لحاظ مذهبى یا سیاسى در جامعه ایرانى آنروز نداشته‏اند. ولى مسیحیت شانى عظیم داشته است و چنانکه مى‏دانیم یک آیین تثلیثى بوده و الوهیت عیسى را تبلیغ مى‏کرده است ما نیازى نمى‏بینیم که درباره تثلیث مسیحى و اینکه مسیحیت از توحید بیگانه است در اینجا بحثى بکنیم زیرا اولا مطلب واضح است و نیازى به بحث ندارد، ثانیا مسیحیت به هر حال اقلیتى
[صفحه: 200]

را در ایران تشکیل مى‏داده است و اگر چه پس از اسلام بیشتر به سوى اقلیت گرایید ولى به هر حال کسانى که در ایران از مسیحیت به اسلام گرویده‏اند آنقدرها زیاد نیستند، اکثریت ایرانیان را زردشتیان تشکیل مى‏داده‏اند مانویان و مزدکیان نیز از این نظر عقائدى شبیه زردشتیان داشته‏اند، لهذا ما بحث خود را به اصول عقاید زردشتیان و تا اندازه‏اى مانویان و مزدکیان و به عبارت دیگر به عقاید آریایى و تحولات آن اختصاص مى‏دهیم. آیا زردشتیان مقارن ظهور اسلام و مانویان و مزدکیان درباره مبدا هستى و پرستش آن چه عقیده‏اى داشته‏اند؟ آیا خداشناس و موحد و یگانه پرست بوده‏اند یا خدا نشناس و ثنوى و دوگانه پرست؟ بدون شک زردشتیان مقارن ظهور اسلام و همچنین مانویان و مزدکیان ثنوى بوده‏اند و این ثنویت را در دوره‏هاى بعد از طلوع اسلام نیز حفظ کردند و در دوره اسلام با علماى مسلمین در این زمینه مباحثه مى‏کردند و از آن دفاع مى‏نمودند و تنها در نیم قرن اخیر است که زردشتیان دعوى توحید دارند و گذشته خود را یکباره انکار مى‏کنند. البته از نظر ما جاى خوشوقتى است که زردشتیان خرافات ثنوى را یکباره کنار بگذارند و خداى یکتا را بپرستند، ولى لازمه خداپرستى التزام به راستى و درستى و دور افکندن تعصبات است، علیهذا شایسته نیست مردمى که دعوى خداپرستى دارند تاریخ گذشته خود را بر خلاف آنچه بوده است جلوه دهند. اشتباه نشود، ما مدعى نیستیم که دین زردشت حتما از اصل، یک دین ثنوى بوده است و بنابراین زردشت که قطعا مدعى پیامبرى است کاذب بوده است، خیر ما چنین ادعایى نداریم. مسلمانان از صدر اول غالبا با زردشتیان به روش " اهل کتاب " عمل کرده‏اند. یعنى مدعى بوده‏اند که این آیین در اصل و ریشه یک دین توحیدى و آسمانى بوده است و در ادوار بعد، همچنانکه مسیحیت منحرف شد و به تثلیث گرایید آیین زردشتى به ثنویت گرایید، به همین جهت شخص زردشت نزد ما محترم است آنچه
[صفحه: 201]

مورد ادعاى ما است این است که دین زردشتى مقارن ظهور اسلام صد در صد ثنوى بوده و به هیچ وجه با آیین توحید سازگار نبوده است، و این روش تا نیم قرن اخیر ادامه داشته است. در اینجا لازم است که ما بحث خود را در سه قسمت دنبال کنیم: 1 - عقاید آریایى قبل از ظهور زردشت چه بوده و چه وضعى داشته است؟ 2 - زردشت چه اصلاحاتى کرد و چه تحولاتى به وجود آورد؟ 3 - دین زردشت در عصرهاى بعد تا ظهور اسلام دستخوش چه تحولات و انحرافاتى شد؟

--------------------  نام فصل: عقاید آریائى قبل از زردشت  --------------------
عقاید آریایى قبل از زردشت
1 - اما قسمت اول: عقاید طوائف آریا در ادوار قدیم بر نوعى طبیعت پرستى ثنوى مبتنى بوده است، یعنى این طوائف در آغاز کار عوامل طبیعت را اعم از عوامل مفید و سودبخش یا عوامل مضر و زیانبخش، مى‏پرستیده‏اند، مثلا آب، خاک، آتش، باران و غیره از یک طرف و رعد، برق، صاعقه، جانوران زیانکار از طرف دیگر مورد پرستش واقع مى‏شده‏اند، عوامل مفید براى اینکه نظرشان جلب شود و خیرى برسانند پرستش مى‏شده‏اند، و عوامل بد براى اینکه از شر آنها در امان باشند. در این دوره این طوائف، گویى براى خود عوامل طبیعى روح و شعور و ادراک و احساسات قائل بوده‏اند. به هر حال عوامل طبیعى که مورد پرستش بوده‏اند در این دوره دو دسته بوده‏اند: عوامل نیک و عوامل بد. عوامل نیک به داعى رجا و عوامل بد به داعى خوف پرستش مى‏شده‏اند در حقیقت از همان آغاز به نوعى دو گانگى میان خدایان قائل بوده‏اند و به دو گونه آنها را مى‏پرستیده‏اند. در دوره بعد براى هر یک از این انواع مفید یا مضر، خدایان و ارباب انواعى قائل بوده‏اند و به جاى موجودات طبیعى خدایان و ارباب انواع مورد پرستش قرار مى‏گرفته‏اند: خداى آتش، خداى باد، خداى باران، خداى رعد، خداى صاعقه و غیره... در این دوره خود خدایان که به صورت ارواح و اشباح تصور مى‏شده‏اند، به
[صفحه: 202]

دو دسته تقسیم مى‏شده‏اند: خدایان نیکخواه و خیر رسان و خدایان بدخواه و زیان رسان، یا ارواح نیک و ارواح پلید. یعنى در این دوره نیز نوعى ثنویت بر عقاید آریایى حکومت مى‏کرده است. سعید نفیسى مى‏نویسد: پس از آنکه آریاییان ایران از دوره مهاجرت آسوده شدند و شهر نشین گردیدند، به تدریج به یک عده عوامل خوب و بد، خیر و شر، و زشت و زیباى طبیعت معتقد شدند. در میان عوامل خوب از همه مهمتر روشنایى و باران، و در میان عوامل بد از همه مهمتر شب و زمستان و خشکسالى و قحطى و بیماریها و مرگ و آفات دیگر بود. ناچار عوامل خیر و زیبایى را که مى‏پرستیدند براى آنها نماز و دعا و نذر و نیاز مى‏کردند براى رهایى از عوامل شر وردهایى مى‏خواندند و کم کم این اعمال به جادوگرى و سحر و طلسم منتهى گشت و پیداست که این عقاید (جادوگرى و طلسم) یادگار دوره‏اى است که با اقوام سامى بابلى و آسورى همسایه شده‏اند، زیرا اقوام سامى بابلى و آسورى به سحر و طلسم و جادو عقیده‏اى راسخ داشتند و این اعتقاد را ایرانیان از آنها کسب کردند و در همین زمان است که زرتشت از میان ایرانیان برخاسته و با این خرافات در افتاده است (1) کریستن سن مى‏گوید: دین قدیم آریاها بر پرستش قواى طبیعت و عناصر و اجرام سماوى استوار بود، معذلک از زمان بسیار قدیم خدایان عمده طبیعت داراى خصوصیات اخلاقى و اجتماعى مى‏شوند. چنین به نظر مى‏رسد که قبل از جدا شدن دو تیره هندى و ایرانى از یکدیگر تفاوتى میان دو دسته از خدایان عمده آنها بوده است، یک دسته را " دیوها " مى خواندند و در راس آنها خداى جنگجویى به نام " ایندرا " قرار داشت و دسته دیگر را " آسوراها "

پاورقى:
(1) تاریخ اجتماعى ایران، جلد اول، ص 27 -. 28
[صفحه: 203]

(به ایرانى: آهور) مى‏گفته‏اند و سر دسته آنها " ورون " و " میتر " بود. اکثر دانشمندان برآنند که " مزداه " ایرانیان که به معنى دانا و بزرگترین آهور مى‏باشد، همان " ورون " قدیم است که نام اصلیش در نزد اقوام ایرانى فراموش شده است (1). ثنویت به معنى اعتقاد به دو مبدا خیر و شر از دورترین زمانها در فکر مردم آریا بوده است و در حقیقت مهمترین چیزى که از دیر زمان فکر این مردم را مشغول مى‏کرده است دو گونه بودن موجودات و خوب و بد بودن آنها است آقاى دکتر محمد معین مى‏گوید: آریاییان از دیرباز به دو مبدا خیر و شر قائل بودند، از یک سو خدایان و از سوى دیگر اهریمنان قرار داشتند، امور نیک و خیر مانند روشنایى و باران را به خدایان نسبت مى‏دادند و امور بد و شر همچون تاریکى و خشکى را به اهریمنان. آتش پسر آسمان در شکل ابتدایى خود که برق باشد در مبارزه ارواح منور که حامل روشنى، گرما و زندگانى هستند باروانهاى پلید تاریکى و خشکى، عامل مؤثر شمرده مى‏شود. دو مزیل در عنوان " ادیان ایران باستان " مى‏نویسد: " در مقابل خدا و ملکوت (روشنایى و فراوانى و ترقى) دنیاى شر و تاریکى که در آن دیوان (دئوها) فرمانروایى مى‏کنند قرار دارد. اعتقاد به ثنویت از خصوصیات طرز تفکر ایرانى است، در اینجا جز تاریکى، شرارت، گندیدگى و انهدام چیزى به چشم نمى‏خورد. دنیاى شر تحت فرمان روح پلیدى است به نام " اهرمئنیو " یا اهریمن (2).

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، ص. 45
(2) مزدیسنا و ادب پارسى، چاپ دوم، ص. 43
[صفحه: 204]

آقاى دکتر معین سپس به سخنان خود چنین ادامه مى‏دهد: میدان این مبارزه، بین آسمان و زمین، در جو است. انقلابهایى که در نظر ما معمولا در قالب تظاهرات هوایى جلوه‏گر مى‏شوند و ما به ندرت در آنها تعمق مى‏کنیم براى آریاییان قدیم که داراى روح حساس و فکر مصور بودند مظهر مبارزه شدیدى بود که بین موجودات فوق بشر و قادر بر خیر و شر بعمل مى‏آید، و این نمایش را در پرده‏هاى مختلف خیال خود مجسم مى‏کردند...

--------------------  نام فصل: اصلاحات زردشت  --------------------
2 - اصلاحات زردشت
قبل از آنکه درباره این موضوع بحثى بکنیم مقدمه باید بگوییم: درباره زردشت (1) پیغمبر مزدیسنا، و کتاب اوستا که کتاب مقدس مزدیسنا به شمار مى‏رود مجهولات بسیار است: آیا زردشت یک شخصیت افسانه‏اى است مانند رستم و اسفندیار، یا یک شخصیت واقعى؟ و بر فرض اینکه یک شخصیت واقعى و تاریخى است، در چه زمان مى‏زیسته است؟ درباره زمان زردشت از 600 سال پیش از مسیح تا شش هزار سال پیش از مسیح اختلاف است.

پاورقى:
(1) تلفظ این کلمه در فارسى بعد از اسلام " زردشت " یا " زرتشت " است. احیانا به صور دیگر نیز تلفظ مى‏شود. در کتب عربى معمولا " زرادشت " به کار رفته است. محققین تلفظ اصلى آنرا " زرتشتر " مى‏دانند که به معنى دارنده شتر زرد است. در کتاب ایران از نظر خاورشناسان تالیف دکتر رضا زاده شفق، فصل دوم، ص 133 تلخیص فصل هفتم و نهم از کتاب تاریخ شاهنشاهى ایران، تالیف المستد پرفسور تاریخ خاور زمین در دانشگاه شیکاگو، مى‏نویسد: " زرتشت پیام آسمانى خود را در اواسط قرن ششم (قبل از میلاد) در شمال غربى ایران آغاز کرد. نامش " زرتشتر " به معنى دارنده شتر زرین، و نام پدرش " پوروشسپ " یعنى دارنده اسب خاکسترى رنگ، و نام مادرش " دوغدوا " یعنى کسى که گاوهاى سفید دوشیده است و نام خانوادگیش " سپیتمه " یعنى سفید بوده. تمام این نامها از یک زندگانى نیمه چوپانى حکایت مى‏کند ".
[صفحه: 205]

او با چه پادشاهى معاصر بوده است؟ آیا واقعا معاصر ویشتاسب (گشتاسب) بوده است؟ محل تولد او کجا بوده است؟ آذربایجان، یا بلخ، یا فارس، یا رى، یا خوارزم یا مرو، یا هرات و یا حتى فلسطین؟ در چه نقطه‏اى ظهور کرده است؟ اینها همه مسائلى است که از نظر تاریخى قابل توجه است (1). ولى محققین غالبا او را یک شخصیت تاریخى و واقعى مى‏دانند و غالبا محل تولد او را آذربایجان و زمانش را در حدود ششصد سال قبل از مسیح مى‏دانند. آقاى تقى زاده مى‏نویسد: ظن قوى مى‏رود که زردشت 258 سال قبل از استیلاى اسکندر بر ایران و قتل دارا (330 - 331 قبل از میلاد) بوده یا 272 سال قبل از وفات اسکندر (223 قبل از میلاد) و لذا موضوع قابل بحث عبارت از آن خواهد بود که این فاصله چنانکه گفته شد تا تولد زردشت است یا بعثت او یا ایمان گشتاسب. و بنابراین باید تولد زردشت را در سنه 568 قبل از مسیح یا 618 و یا 630 قبل از مسیح دانست، و اگر فاصله 272 تا وفات اسکندر را حقیقى فرض کنیم اعداد فوق 595 و 625 و 637 مى‏شود (1). درباره اوستا نیز مجهولات فراوان است. آیا اساسا اوستا که کتاب مقدس مزدیسنا است و منسوب به زردشت است هیچگاه تدوین نشده و همیشه سینه بسینه نقل شده است، و فقط در دوره اسلامى، زردشتیان براى آنکه خود را رسما در زمره اهل کتاب قرار دهند به تدوین اوستا

پاورقى:
(1) رجوع شود به مزدیسنا و ادب پارسى، صفحات 76 -. 89
(2) بنقل مزدیسنا و ادب پارسى، ص. 88
[صفحه: 206]

پرداختند؟ یا قبلا تدوین شده و به صورت مدون در آمده بود؟ اگر قبلا تدوین شده بود در چه زمانى این تدوین صورت گرفته است؟ بعضى معتقدند که اوستا در دوره هخامنشى مدون بود و با حمله اسکندر از میان رفت، و یا اسکندر آن را سوخت. البته معروف میان مورخین شرقى همین است که اسکندر اوستا را سوخته است. ولى مسئله سوزانیدن اسکندر از نظر محققین امروز غربى مسلم و مورد اتفاق نیست (1)، عده‏اى همین قدر مى‏گویند با حمله اسکندر اوستا دچار پریشانى و پراکندگى گردید. در دوره اشکانى مجددا در صدد جمع آورى اوستا بر آمدند، ولى قدر مسلم این است که در آغاز ظهور ساسانیان اوستا مرتب و مدون نبوده است و به دستور اردشیر، یکى از روحانیان زردشتى از نو اوستا را مرتب مى‏سازد اما آن روحانى بر اساس چه مدرکى این کار را کرد؟ البته معلوم نیست. اوستاى ساسانى با اوستاى اصلى چه قدر انطباق دارد و چه قدر اختلاف دارد؟ باز هم معلوم نیست آنچه معلوم است این است که اختلافات فراوانى میان آنها بوده است. چرا همه اوستاى ساسانى باقى نیست و فقط قسمتى از آن باقى است این نیز معلوم نیست (2). کریستن سن درباره مطلب اخیر مى‏گوید: گاهى شخص بفکر مى‏افتد که چرا قسمت بیشتر اوستاى ساسانى در ازمنه اسلام نابود شده است؟ مى‏دانیم که مسلمانان، زردشتیان را اهل کتاب مى‏شمرده‏اند، بنابراین نابود شدن کتب مقدس آن طایفه را نمى‏توان به تعصب اسلامیان منسوب کرد و چنانکه دیدیم بیشتر قسمتهاى اوستاى ساسانى در قرن نهم میلادى (سوم هجرى) هنوز

پاورقى:
(1) مزدیسنا و ادب پارسى، ص 185، نظریه گیرشمن.
(2) رجوع شود به ایران در زمان ساسانیان، ص 163 162 و صفحات 459 و 538 و به مزدیسنا و ادب پارسى: صفحات 180 - 185 و. 224
[صفحه: 207]

موجود بوده، یا لااقل ترجمه پهلوى آنها به انضمام تفسیر معروف به " زند " را در دست داشته‏اند. مسلما صعوبت زندگانى مادى که در آن تاریخ گریبانگیر زردشتیان شده بود مجال نمى‏داد که نسلا بعد نسل این مجموعه بزرگ مقدس را رونویس کنند. و از اینجا پى مى‏بریم که چرا نسکهاى حقوقى و نظائر آن در طاق نسیان مانده است، زیرا که در آن زمان دولت زردشتى وجود نداشت و نسکهاى حقوقى بیفایده و خالى از اهمیت و اعتبار مى‏نمود. اما چرا نسکهایى را که شامل علم مبدا و معاد و تکوین و سایر علوم اساسى بود حفظ نکردند؟ قرائنى در دست داریم که از روى آن مى‏توان گفت شریعت زردشتى در قرن نخستین تسلط عرب تا حدى اصلاح شده و تغییر پیدا کرده است و زردشتیان خود مایل بوده‏اند که بعضى از افسانه‏ها و اساطیر عامى و بعضى از اعتقاداتى را که در فصول اوستا ثبت شده حذف کنند (1). کریستن سن افسانه خلقت را طبق مندرجات اوستاى ساسانى چنین نقل مى‏کند:... عمر دنیا بالغ بر 12000 سال است، در سه هزار سال نخستین عالم، او هرمزد (یا عالم روشنى) و اهریمن (یا عالم تاریکى) در جوار یکدیگر آرام مى‏زیسته‏اند این دو عالم از سه جانب نامتناهى بوده، فقط از جانب چهارم به یکدیگر محدود مى‏شده‏اند. دنیاى روشن در بالا و عالم ظلمانى در زیر قرار داشته و هوا فاصله آنها بوده است مخلوقات اورمزد در این سه هزار سال در حال امکانى بودند، سپس اهریمن نور را دیده در صدد نابود کردنش بر آمد. او هرمزد که از آینده آگاهى داشت مصافى به مدت نه هزار سال با وى طرح افکند، اهریمن که

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 163 -. 164
[صفحه: 208]

فقط از ماضى آگاه بود رضا داد، آنگاه اوهرمزد به او پیشگویى کرد که این جدال با شکست عالم ظلمت خاتمه خواهد یافت. از استماع این خبر اهریمن سخت متوحش شد و مجددا به عالم تاریکى در افتاد و سه هزار سال در آنجا بى حرکت بماند اوهرمزد در این فرصت دست به آفرینش جهان زد و چون کار خلقت به پایان رسید، گاوى را بیافرید که موسوم به گاو نخستین است، پس آنگاه انسانى بزرگ خلق کرد به نام گیومرد " کیومرث " که نمونه نوع بشر بود. آنگاه اهریمن به آفریدگان او حمله برد و عناصر را بیالود و حشرات و هوام ضاره را بیافرید اوهرمزد در پیش آسمان خندقى کند. اهریمن مکرر حمله کرد و عاقبت گاو و گیومرد را بکشت، اما از تخمه گیومرد که در دل خاک نهفته بود چهل سال بعد گیاهى رست که اولین زوج آدمى به اسم مشیگ و مشیانگ از او بیرون آمد دوره آمیزش نور و ظلمت که آن را گمیزشن گویند شروع شد. انسان در این جنگ خیر و شر به نسبت اعمال نیک یا بد خود از یاران نور یا از اعوان ظلمت شمرده مى‏شود (1). اکنون باز گردیم به اصلاحات زردشت: همه کسانى که زردشت را یک شخصیت حقیقى و تاریخى مى‏دانند اعتراف دارند که زردشت در جامعه خود اصلاحات اقتصادى و اعتقادى و اجتماعى به عمل آورد. اصلاحات زردشت یکى در ناحیه منع پرستش دیوان است، زردشت تنها به پرستش اهورامزد دعوت میکرده است و دیوان را پلید و ملعون و غیر قابل پرستش مى‏دانسته است، زردشت قربانى گاو و هر حیوان دیگر را منع کرده است. دومزیل در مقاله‏اى که در کتاب " تمدن ایرانى " دارد مى‏نویسد:

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 168 -. 169
[صفحه: 209]

اصلاح زردشت تمام و کمال است، وى طریقه جدیدى براى تشکیلات اجتماعى نیاورده ولى جنبه اقتصادى اصلاح او بسیار قوى است در حال حاضر عموما عقیده دارند که اصلاحات زردشت موقعى صورت گرفته که عده‏اى از اقوام آریایى از حالت صحرا گردى به حالت شهرنشینى و ده نشینى در مى‏آمدند و چریدن گله‏ها در روى مراتع نامعلوم را به چریدن در روى زمینهاى مخصوص به هر قوم و قبیله مبدل نموده بودند، به همین دلیل براى گاو نر و ماده یک نوع احترام مخصوص، احترام مذهبى، قائل شده بودند، مثلا کود حیوانى در تشکیلات جدید شهرنشینى و ده نشینى اهمیت خاص پیدا کرده و حتى ادرار گاو به درجه مواد پاک و پاک کننده ارتقاء یافته است (1). ایضا دومزیل مى‏گوید: زردشت در ششصد یا هزار سال قبل از میلاد مسیح قربانى کردن حیوان و خوردن شراب سکر آور " سومه " را که نزد هند و ایرانیان بى اندازه اهمیت داشت و در مذهب قدیم هندیها نیز معمول بود حذف کرد. براى زرتشت عبادت، اندیشه نیک و گفتار نیک و پندار نیک بوده و این کوشش داخلى و خارجى انسان است که او را پیروزمندانه در پیکار ابدى میان خیر و شر شرکت مى‏دهد، بقیه خرافات و گناه است. زرتشت مى‏گوید: مشروب سکر آور و کثیف چطور ممکن است به نیکى مدد کند، آیا بهتر نیست که گاو دهقان شهرنشین به جاى قربانى براى خداوندى که جسم ندارد و محتاج به غذا نیست به کارهاى مفید مزارع گماشته شود. شراب " سوم " یا " هوم " که زردشت به شدت او را محکوم کرده است عبارت

پاورقى:
(1) صفحه 86 -. 87
[صفحه: 210]

بوده است از عصاره‏اى مست کننده از یک گیاه خاص که به درستى معلوم نیست چه نوع گیاهى بوده است، و آریاییان قدیم در مراسم پرستش از آن استفاده مى‏کرده‏اند. آقاى دکتر معین مى‏گوید: در نظر او (آریایى)... فدیه‏ها در حکم ضیافتهائى است که براى مهمانان عالیمقام و عزیز تهیه مى‏کنند، خدایان دوستانه دعوت دوستان خود را مى‏پذیرند، همانطور که انسان از غذا قوت مى‏گیرد آنان نیز به واسطه این ضیافتها قوى مى‏شوند. مخصوصا این اثر در شیره گیاه مقدس " سومه " یا " هومه " که روح را فرح مى‏بخشد موجود است... این گیاه کوهستانى (سومه) داراى ساقه نرم و پر الیاف است و شیره‏اى سپید به رنگ شیر دارد و آن را در کتب طبى (هوم المجوس) گویند... عصاره این گیاه را مى‏جوشانند به حدى که داراى رنگ شود. استعمال این مایع در موقع قربانى یکى از کهنترین و بهترین (!) رسمهاى عبادت آریایى است. این نوشابه را روى آتش مى‏ریختند، الکلى که در آن موجود بود سبب اشتعال آتش مى‏گردید. روحانیان نیز در موقع اجراى مراسم عبادت به قدر کفایت از آن مى‏نوشیدند، این نوشابه نه تنها مقدس و گرامى بود بلکه از غرائب معتقدات آریایى این است که براى این گیاه درجه خدایى قائل بودند (1). زردشت این خرافه را منسوخ ساخت ولى بار دیگر این خرافه در دوره ساسانى احیا شد و جزء سنن زردشتى قرار گرفت. مى‏گویند در اوستاى ساسانى در " هوم یشت " (یسناى 10 بند 8) چنین آمده است: آرى همه مى‏هاى دیگر را خشم خونین سلاح در پى است،

پاورقى:
(1) مزدیسنا و ادب پارسى، ص 49 -. 50
[صفحه: 211]

اما آن مى " هوم " را رامش راستى همراه است. مستى " هوم " سبک سازد هر آن مردمى که هوم را چون پسر (فرزند) خردسالى نوازش کنند هوم خود را براى آنان آماده ساخته به تنشان درمان مى‏بخشد. بار دیگر برگردیم به مسئله اصلاحات زردشت، در کتاب تاریخ ادیان تالیف جان ناس ترجمه على اصغر حکمت مى‏نویسد: خیر و صواب از مد نظر عملى زردشت آن است که زمین را کشت و زرع کنند و غلات و سبزیجات بپرورانند، گیاهان مضره و علفهاى هرزه را ریشه کن سازند، اراضى بایر را آباد کنند و زمینهاى خشک را آب دهند. جانوران سودمند و بویژه گاو را که براى کشاورزى حیوانى مفید است به مهربانى و شفقت نگاه دارند و علوفه دهند. خلاصه آنکه آدم خوب و خیر همیشه راستگو و از دروغ بیزار است. بر خلاف آدم بدو شریر که خلاف این اعمال را پیشه خود مى‏سازد و ابدا پیرامون عمل کشاورزى و زراعت نمى‏گردد، زیرا انگرامئنیو (روان پلید) همیشه با اعمال فلاحتى سودبخش دشمن است. و هم او مى‏نویسد: زردشتیان قدیم در مناجاتهاى خود مى‏گفته‏اند: " من دیو را دشمن مى‏دارم و مزدا را مى‏پرستم. من پیرو زردشت هستم که دشمن دیوان و پیامبر یزدان بود روانهاى مقدس " امشاسپندى " را مى‏ستایم و نزد خداوند دانا پیمان مى‏بندم که همیشه نیکى و نیکوکارى پیشه کنم راستى را برگزینم، با فره ایزدى بهترین کار را در پیش گیرم، در باره گاو که از عطاهاى خیر فرد است مهربان باشم، قانون عدالت و انوار فلکى و پرتوهاى آسمانى که منبع فیض یزدانى‏اند محترم شمارم من فرشته ارمى تى (سپند ارمذ) که پاک و نیکو است برمى‏گزینم، امید که او از آن من باشد، از دزدى و نابکارى و آزار به جانوران و ویرانى
[صفحه: 212]

و نابودى دیه‏ها و شهرها که مزداپرستان منزل دارد بپرهیزم (1). مهمترین مسئله در اصلاحات زردشت به مساله خدا و جهان و خلقت مربوط است، آیا زردشت چه تصورى درباره خداى جهان داشته است؟ آیا دعوت زردشت یک دعوت توحیدى بوده است و یا غیر توحیدى؟ ما این بحث را در فصل جداگانه‏اى تحت عنوان " ثنویت " تعقیب خواهیم کرد.

--------------------  نام فصل: تحولات عقاید آریائى پس از زردشت  --------------------
3 - تحولات عقائد آریایى پس از زردشت
احدى از مورخان و محققان انکار ندارد که عقاید آریایى در ادوار بعدى و مخصوصا در دوره ساسانیان که مورد بحث ما است به پستى و انحطاط گرایید. جنبه زیبا و عالى تعلیمات زردشت تبدیل شد به افکارى زشت و پست، هزاران خرافه و پیرایه در دوره ساسانیان به کیش زردشت بستند. در این جهت احدى اختلاف ندارد و همه معترفند. دومزیل، ایرانشناس معروف، تحت عنوان " رفورم زردشت " مى‏گوید: به راستى که افکار و تعالیم زردشت بسیار پیشرو و شجاعانه بوده است، ولى پس از درگذشت وى آنچه که امروز به نام آیین زردشتى نامیده مى‏شود به سرنوشت ادیان و مذاهب دیگر گرفتار آمده. ساده‏تر بگوییم تعالیم استاد تحت تاثیر سنن جارى و احتیاجات زندگى و تمایلات مؤمنین تغییر صورت داد نوعى از شرک جاى " توحید " را گرفت و ملائکه مقربین با خداى بزرگ کوس همطرازى زدند، ذبح و قربانى با مراسم شگفت آورى پاى به عرصه نهاده و اخلاقیات جاى خود را به بررسى امور وجدانى باز گذاشت (2). پ. ژ. دو مناشه مى‏گوید:

پاورقى:
(1) تاریخ جامع ادیان، ص. 309
(2) تمدن ایرانى. ترجمه دکتر بهنام، ص. 144
[صفحه: 213]

با وجود اصلاحات اساسى زردشت مجددا مذهب افسانه آمیز قدیم پدیدار شد و حتى زردشت را نیز از خود دانست و " گاتها " را به تشریفات مربوط به " هئومه " که با آن مغایرت داشت ضمیمه نمود. به این طریق خداوند بزرگ اهورامزدا با معصومین جاویدان و خدایانى که دین مزدا آنها را به کنار رانده بود همردیف گردید (1). پور داود و دکتر معین نیز اعتراف دارند که اوستاى عهد ساسانى با اوستاى اصلى فرق فاحش دارد و اوستاى ساسانى تعلیمات خرافاتى قبل از زردشت را تجدید نموده است، مدعى هستند که: آیین حقیقى و اصلى زرتشت را باید از گاتاها جست، چه بعدها به مرور تصرفاتى در آن کردند و به خصوص آیین زرتشتى دوره ساسانى از مبدا خود بسیار دور گردید (2). گاتها که مورد استناد پور داود و دکتر معین است، قسمتى از یسناست و یسنا یک جزء از پنج جزء اوستاى ساسانى است. گاتاها از لحاظ تاریخى و انتساب به زردشت معتبرترین قسمتهاى اوستاست. قرائن زیادى در دست محققان است که همه یا قسمتى از گاتها که به صورت شعر و مناجات ادا شده سروده خود زردشت است و هم معقولترین همه آنهاست، خرافاتى که در سایر قسمتها دیده مى‏شود در آنجا نیست یا کمتر است و احیانا ضد آنهاست. کسانى که زردشت را موحد مى‏دانند. به مندرجات گاتاها استناد مى‏کنند و سایر قسمتهاى اوستا را الحاقى مى‏دانند. به هر حال در این جهت شکى نیست که دین زردشت در دوره‏هاى بعد خصوصا دوره ساسانى چه از نظر اصول عقائد و چه از نظر احکام و مقررات به پستى

پاورقى:
(1) تاریخ تمدن ایرانى، به قلم جمعى از خاورشناسان، ترجمه جواد محیى ص. 94 ایضا همان کتاب، ترجمه دکتر عیسى بهنام، ص 89.
(2) مزدیسنا و ادب پارسى، ص. 198
[صفحه: 214]

گراییده است، چه دلیلى بهتر از اینکه " اهورامزدا " در دوره‏هاى بعد شکل و شمایل پیدا کرده و مجسمه‏اش همه جا دیده مى‏شود. قبلا گفتیم که زردشت آنچنانکه به او نسبت مى‏دهند به مفهوم خداى مجرد پى برده بوده است، لهذا آنجا که از قربانى نهى مى‏کند مى‏گوید " خدا جسم نیست که احتیاج به غذا داشته باشد " (1). ولى خدا در دوره ساسانى رسما داراى شکل و شمایل و ریش و عصا و رداست. نقشهایى که از دوره ساسانى در نقش رجب و نقش رستم و طاق بستان مانده و در آن نقشها اهورامزدا تاج سلطنت را به اردشیر یا شاهپور یا خسرو عطا مى‏کند نشان مى‏دهد که چگونه موبدان ساسانى از اهورامزدا که در اندیشه زردشت تجرد یافته بود بتى ساخته‏اند. کریستن سن نقش رستم را اینچنین شرح مى‏دهد: اورهرمزد تاجى کنگره دار بر سر نهاده است و گیسوان مجعدش از بالاى سر و میان تاج پیدا است. حلقه‏هاى گیسو و ریش دراز و مربع او هیئتى بسیار عتیق دارد، لکن از حیث لباس چندان با شاه متفاوت نیست، او نیز نوارهاى چین خورده دارد که از تاجش آویخته است. زین و برگ اسبان (اسب خدا و اسب شاه) یکسان است، فقط لوحى که در قسمت مقدم زین شاه نهاده‏اند منقش به سر شیران برجسته است، اما زین اسب اورمزد داراى نقش گل است (2).

پاورقى:
(1) قرآن کریم مى‏فرماید: «لن ینال الله لحومها و لا دمائها و لکن ینالها التقوى منکم» ولى قرآن اصل قربانى را به عنوان اطعام فقرا منع نمى‏کند: «و اطعموا البائس الفقیر»، «و کلوا منها و اطعموا القانع و المعتر».
(2) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 112 ایضا رجوع شود به صفحه 110، شمایل خدا در نقش رجب، و صفحه 257، شمایل خدا در نقش رستم، و صفحه 481 شمایل خدا در طاق بستان.
[صفحه: 215]

نقش خدا (اهورامزدا) با همان ریش و عصا و یال و کوپال به عنوان یک آرم ملى بر روى تابلو بسیارى از مؤسسات زردشتى در عصر حاضر به چشم مى‏خورد و نشانه‏اى از انحطاط فکرى دوره ساسانى است. زردشتیان از یکطرف مدعى خداشناسى و توحیداند و " اهورامزدا " را همان " الله " مسلمین که «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر " (1) است. معرفى مى‏کنند و از طرف دیگر شکل و شمایل برایش مى‏کشند و تاج و ریش و عصا برایش مى‏سازند و او را به صورت یک بت نمایش مى‏دهند. حقیقه مایه شرمسارى ایران و ایرانیان است که با اینکه چهارده قرن است به عالیترین مفاهیم توحیدى نائل شده‏اند و نغزترین گفتارها را به نثر و نظم در این زمینه انشاء کرده‏اند، خداى مجسم و شاخ و بالدار برایش بکشند و بعد هم اصرار کنند که این را به عنوان یک آرم ملى بپذیر. اگر این انحطاط نیست پس انحطاط چیست؟ و اگر این بت پرستى نیست پس بت پرستى در دنیا معنى ندارد. چنانکه مى‏دانیم ایرانیان مسلمان آنجا که تعبیرات اسلامى را به لغت فارسى ترجمه کرده‏اند، کلمه (الله) را به کلمه " خدا " ترجمه کردند که ظاهرا مخفف " خود آى " است یعنى نا آفریده شده، ایرانیان مسلمان کلمه " الله " را هرگز " اهورا مزدا " ترجمه نکردند. بدین جهت که کلمه اهورامزدا در میان زرتشتیان آن قدر مفهوم تجسم پیدا کرده بود که آن فرزانگان شایسته ندیدند آن را ترجمه کلمه " الله " قرار دهند. چنانکه مى‏دانیم یکى از مفاهیم مذهبى در دوره ساسانى که ظاهرا مولود سیاست ساسانى است (فرایزدى) است، در ابتدا به نظر مى‏رسد که این مفهوم یک مفهوم معنوى و مجرد است، ولى اندکى مطالعه روشن مى‏کند که این مفهوم نیز جنبه مادى و جسمانى دارد.

پاورقى:
(1) سوره انعام، آیه. 103
[صفحه: 216]

آقاى دکتر معین مى‏نویسد: طبق مندرجات اوستا " فره "، را به صورت مرغ و ارغن (عقاب شاهین) تصور مى‏کردند... جمشید پس از آنکه به سخن دروغ و ناروا پرداخت فر (پادشاهى) از او آشکارا به پیکر مرغى به در رفت... در کار نامه اردشیر بابکان " فر " به صورت " بره " معرفى شده است (1). آقاى دکتر معین سپس داستان گریز اردشیر و کنیزک و تعقیب اردوان آن دو را نقل مى‏کند: اردوان از هر کس سراغ آنها را مى‏گیرد جواب مى‏دهند آنها را در فلان نقطه دیدیم که به سرعت مى‏رفتند و یک " بره " نیز، پشت سر آنها در حرکت بود. اردوان از موضوع " بره " در شگفت مى‏شود و از دستور (روحانى زردشتى) مى‏پرسد، او جواب مى‏دهد که آن " فره خدائى " (پادشاهى) است که هنوز بهش نرسیده بیاید که بویسوباریم (بتازیم؟ بشتابیم؟) شاید که پیش که آن فره بهش رسد شاییم گرفتن (2). در دوره ساسانیان، آتش دختر خدا شناخته مى‏شود (3) اهورامزدا که در برخى از تعلیمات زردشت مافوق همه موجودات است، هم آفریننده خرد مقدس (سپنت مئنیو) و هم آفریننده روح پلید (انگره مئنیو اهریمن) است در عرض اهریمن قرار مى‏گیرد و از طرفى طبقه‏اى پیدا مى‏شوند که با استناد به برخى تعبیرات اوستا خود اورمزدا و همچنین اهرمن را مخلوق موجودى دیگر به نام " زروان " (دهر، زمان لایتناهى) مى‏دانند و چنین افسانه مى‏سازند که:

پاورقى:
(1 - 2) مزدیسنا و ادب پارسى، صفحه 420 -. 421
(3) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 168
[صفحه: 217]

زروان خداى اصیل قدیم، قربانیها کرد شاید فرزندى بیابد و او را اوهرمزد بنامد، بعد از هزار سال قربانى دادن از مؤثرترین قربانیهاى خود به شک افتاد، عاقبت دو پسر در بطن او موجود شد، یکى اوهرمزد که قربانیها به نام او کرده بود دیگر اهریمن که زاده شک و تردید او بود. زروان وعده پادشاهى عالم را به کسى داد که اول به حضور او بیاید، پس اهریمن پیکر پدر خویش را بشکافت و در مقابل او ظاهر شد. زروان پرسید: کیستى؟ اهریمن در پاسخ گفت " منم پسر تو " زروان گفت: پسر من معطر و نورانى است و تو متعفن و ظلمانى هستى، در این اثنا اوهرمزد با پیکرى معطر و نورانى پدیدار شد، زروان او را به فرزندى شناخت و به او گفت تا امروز من از براى تو قربانى کرده‏ام، از این پس تو باید براى من قربانى کنى (1). کتاب " وندیداد " که یک جزء از پنج جزء اوستاى ساسانى است و اکنون در دست است، مشتمل است بر احکام و آداب زردشتى آن دوره. قسمتى از این کتاب مشتمل است بر افسون و دعا براى در بند کردن دیوها. معنى کلمه و ندیداد " ضد دیو " است، خود این لغت نماینده طرز تفکر خاص آن دوره است. محتویات این کتاب عقائد و آراء آن دوره را مى‏رساند. در فصل سوم کتاب " ایران در زمان ساسانیان " تالیف محقق ایران شناس کریستن سن، شرح مبسوطى در زمینه عقائد و آداب زردشتى در این دوره داده شده است. از تشریفات خاص آتش پرستى، غذا و مشروب براى مردگان بر بامها، راندن حیوانات وحشى و پرانیدن مرغان در میان شعله آتش در جشن سده، نوشیدن شراب و تفریح نمودن در گرد آتش

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 173 ایضا تاریخ ایران باستان، تالیف مرحوم مشیرالدوله، چاپ جیبى، جلد ششم، صفحه 1524 با اختلاف اندکى در جزئیات.
[صفحه: 218]

و غیره (1). کریستن سن در فصل دوم کتاب خویش مى‏نویسد: روحانیون در روابط خود با جامعه وظائف متعدد و مختلف داشته‏اند از قبیل اجراء احکام طهارت و اصغاء اعترافات گناهکاران و عفو و بخشایش آنان و تعیین میزان کفارات و جرائم و انجام دادن تشریفات عادى هنگام ولادت، و بستن کستیک (کمربند مقدس) و عروسى و تشییع جنازه و اعیاد مذهبى... روزى چهار بار بایستى آفتاب را ستایش و آب و ماه را نیایش نمود. هنگام خواب و برخاستن و شستشو و بستن کمربند و خوردن غذا و قضاى حاجت و زدن عطسه و چیدن ناخن و گیسو و افروختن چراغ و امثال آن بایستى هر کسى دعایى مخصوص تلاوت کند. آتش اجاق هرگز نبایستى خاموش شود و نور آفتاب نبایستى بر آتش بتابد. و آب با آتش نبایستى ملاقات نماید و ظروف فلزى نبایستى زنگ بزند زیرا که فلزات مقدس بودند. اشخاصى که به جسد میت و بدن زن حائض یا زنى که تازه وضع حمل کرده مخصوصا اگر طفل مرده از او به وجود آمده باشد دست مى‏زدند بایستى در حق آنها تشریفاتى اجراء کنند که بسى خستگى آور و پر زحمت بود. ارداى ویراز که از اولیاى دین زردشتى است (2) هنگام مشاهده جهنم در میان معذبین مثل قاتل و لواط و کافر و جانى، افرادى را هم دید که به سبب استحمام در آب گرم و آلودن آتش و آب به اشیاء پلید و سخن گفتن در حین تناول طعام و گریستن بر اموات و راه رفتن بدون کفش در ردیف سایر

پاورقى:
(1) کریستن سن اینها را از بیرونى نقل مى‏کند.
(2) ارداى ویرافنامه کتابى است که مکاشفه یا معراجنامه این روحانى زردشتى به شمار مى‏رود.
[صفحه: 219]

گناهکاران معذب بودند (1). گاو و بالخصوص گاو نر تقدس مخصوصى پیدا کرده بود. در تعلیمات اصلى زردشت قربانى کردن گاو و هر حیوان دیگر (که قبل از زردشت خون این حیوانها را مى‏ریختند بدون آنکه منظور اطعام نیازمندان باشد بلکه به خیال اینکه ریختن خون این حیوانات سبب تقویت خدایان مى‏گردد) ممنوع شد و تاکید شد که از این حیوان براى زراعت استفاده شود. شاید همین تعلیم و شاید سوابق دیگر از دوران طبیعت پرستى سبب شد که بعد از زردشت گاو کم کم در ردیف مقدسات قرار گیرد در افسانه خلقت، اول مخلوق زمینى فرض شود و با گیومرد (کیومرث) به درجه شهادت نائل گردد و مخصوصا ادرار گاو، مقدس و پاک کننده شناخته شود همانطورى که کریستن سن مى‏گوید: در کتاب " وندیداد " شرح مبسوطى راجع به آب و تاثیر آن در تطهیر مندرج است، فقط چیزى که در تطهیر مؤثرتر از آب محسوب مى‏شد بول گاو بود (2). ابوالعلاء معرى، شاعر معروف عرب، در اشعار معروف منسوب به او که اسلام و مسیحیت و یهودیت و زردشتیگرى را یکجا انتقاد مى‏کند، چنین مى‏گوید:
عجبت لکسرى و اشیاعه *** و غسل الوجوه ببول البقر
و قول الیهود اله یحب *** رسیس العظام و ریح القتر
و قول النصارى اله یضام *** و یظلم حیا و لا ینتصر
و قوم اتى من اقاصى البلاد *** لرمى الجمار و لثم الحجر
یکى دیگر از احکامى که در اوستاى ساسانى سخت روى آن تکیه شده است ممنوعیت دفن مردگان و آلوده کردن خاک است. در کتاب وندیداد که قسمتى از این اوستاست بیش از هر موضوع دیگر درباره این موضوع اصرار و تاکید شده

پاورقى:
(1 - 2) ایران در زمان ساسانیان، صفحه‏ء 141 -. 167
[صفحه: 220]

است. و چنانکه مى‏دانیم تا کمتر از نیم قرن پیش زردشتیان ایران و هندوستان مردگان خویش را دفن نمى‏کردند، آنها را در بالاى برجى (برج خاموشان) مى‏گذاشتند که طیور آنها را بخورند. از نیم قرن پیش به این طرف در اثر ممانعت دولتهاى هند و ایران به لحاظ حفظ الصحه عمومى و در اثر بیدارى و روشنفکر شدن خود زردشتیان تدریجا این کار غدغن شد. شنیده‏ام هنوز در یزد آن برجهاى مخصوص که مرده‏ها را بر روى آنها مى‏نهاده‏اند موجود است. آقاى دکتر معین در این زمینه مى‏گوید: در آیین مزدایى بسیارى از معتقدات دین بودایى هندى منعکس است، عامل اساسى در اینجا آتش است، آتش در محراب زبانه مى‏کشد و با هدایاى دائمى از خاموشى آن جلوگیرى مى‏شود... با این حال شیوه ستایش در دین ایرانى بیشتر آشکار است و درست به همین دلیل از سوزاندن و دفن مردگان خوددارى مى‏شود، زیرا عقیده بر آن است که نعش مردگان آتش و زمین را که پاکیزه‏اند ملوث خواهد ساخت از این رو نعش مردگان را به دشتها برده و طى تشریفات خاصى در هواى آزاد قرار مى‏دهند " (1). معلوم مى‏شود در آیین مزدایى به پاک و طاهر بودن آب و خاک و آتش توجه شده است و اما به پاک کنندگى و مطهر بودن این عناصر توجه نشده است. کریستن سن مى‏گوید: آگاتیاس صریحا مى‏گوید که به دخمه نهادن مردگان از عادات ایرانیان عهد ساسانى بود، هیون تسانگ، زوار بودایى چینى فقط اجمالا تذکر مى‏دهد که ایرانیان غالبا اجساد مردگان خود را رها مى‏کردند (بیل، 2، ص 278) اینوسترانتزف رساله‏اى در باب رفتار ایرانیان قدیم با مردگان

پاورقى:
(1) مزدیسنا و ادب پارسى، صفحه 53 -. 54
[صفحه: 221]

خود به روسى نوشته است (1). ایضا در داستان مغضوب شدن " ارتشتاران سالار سیاوش " در دربار قباد مى‏نویسد، از جمله ایرادهاى مهمى که انجمن بزرگ (محکمه عالى به ریاست موبدان موبد) به او گرفت این بود که: " سیاوش نمى‏خواسته است موافق عادات جاریه زندگى کند و تاسیسات ایرانى را محفوظ نگه دارد، خدایان جدید مى‏پرستیده و زن خود را که تازه بدرود حیات گفته " دفن " کرده است، بر خلاف آیین زردشتى که مقرر مى‏دارد اموات را در دخمه بگذارند تا مرغان شکارى آنها را بخورند (2)... آقاى رشید یاسمى مترجم کتاب ایران در زمان ساسانیان مى‏گوید:... هخامنشیان معلوم نیست همه رفتار خود را تابع احکام زردشت کرده باشند، بعضى پرستش آناهیتا و دفن اموات را در مقابر نمونه مخالفت آنان با شریعت دانسته‏اند (3). آقاى یاسمى ضمنا مى‏خواهد مدعى شود که ممنوعیت دفن اموات در آیین زردشتى در دوره هخامنشى نیز سابقه دارد.

--------------------  نام فصل: ثنویت زردشتى  --------------------
ثنویت زردشتى
آیا ایران مقارن ظهور اسلام ثنوى بوده است؟ مهمترین پاسخ درباره نظام فکرى و اعتقادى ایرانیان (البته منهاى یهودیان و مسیحیان و بودائیان ایران که مجموعا در اقلیت بودند) پاسخ همین پرسش است. قبلا باید ببینیم در دوره‏هاى قبل، ایران از این لحاظ چه وضعى داشته است در فصلهاى پیش راجع به دوره‏هاى قبل از زردشت بحث کردیم، معلوم شد که حتى در دوره‏هاى طبیعت پرستى و رب النوع پرستى عقیده ثنوى در روح مردم آریا رسوخ داشته است، و به قول

پاورقى:
(1 - 2 - 3) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 52 - 380 - 349 (پاورقى).
[صفحه: 222]

دو مزیل " اعتقاد به ثنویت از خصوصیات طرز تفکر ایرانى است ". عمده این است و مخصوصا باید بدانیم که خود زردشت که اصلاحاتى در عقائد آریایى‏ها به عمل آورد، چگونه تفکرى در این زمینه داشته است؟ آیا موحد بوده یا ثنوى؟ اگر اوستاى ساسانى را ملاک قرار دهیم شک نیست که زردشت ثنوى بوده است، ولى همچنانکه قبلا گفتیم، محققان تنها قسمت مختصر " گاتها " را قدیمى و از آن زردشت مى‏دانند، و قسمتهاى دیگر را الحاقى مى‏شمارند. مندرجات گاتها هر چند صراحت تمام ندارد ولى به توحید از ثنویت نزدیکتر است. توحید مراتبى دارد: توحید ذات، توحید صفات، توحید افعال، توحید در عبادت، توحید ذات عبارت است از بیمانندى ذات حق از لحاظ وجوب وجود و قدم ذاتى و استقلال و لایتناهى بودن، همه ما سوا اعم از مجرد و مادى ممکن بالذات و حادث بالذات است و قائم به او و محدود است. «لیس کمثله شى‏ء 0 و له المثل الاعلى ". توحید صفاتى عبارت است از اینکه همه کمالات ذات عین ذات است، اگر عالم یا قادر یا حى یا نور است به معنى این است که عین علم و قدرت و حیات و روشنایى است، او به تمام معنى احد و واحد و فرد است. لازمه وجوب ذاتى و لایتناهى بودن ذات حق این است که هیچ غیرى و ثانیى براى او و در مرتبه او فرض نمى‏شود به عبارت دیگر: لازمه کمال ذاتى حق عینیت صفات با ذات است، مغایرت صفات ذات با ذات مستلزم محدودیت ذات است یعنى تنها در مورد امور متناهى و محدود فرض صفت مغایر با ذات ممکن است. توحید در افعال عبارت است از اینکه موثر و فاعل حقیقى در نظام موجودات منحصرا ذات او است هر فاعل و مؤثرى به خواست او و به مشیت او فاعل و مؤثر است. هیچ موجودى اعم از مجرد یا مادى. با اراده یابى اراده از خود استقلال ندارد نظام علت و معلول تنها مجراى اراده و مشیت ذات حق است، هستى ملک او
[صفحه: 223]

است و او در ملک خود شریک ندارد «لم یتخذ صاحبه و لا ولدا و لم یکن له شریک فى الملک و لم یکن له ولى من الذل و کبره تکبیرا». توحید در عبادت مربوط است به عکس العمل بنده در برابر خالق، یعنى همان طور که او یگانه در ذات و در صفات و در افعال است، انسان نیز در مقام پرستش باید تنها او را پرستش کند و به او ملتجى شود. «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین». آنچه در مورد زردشت محقق است این است که به توحید در عبادت دعوت مى‏کرده است. اهورامزدا که از نظر شخص زردشت نام خداى نادیده خالق جهان و انسان است تنها موجودى است که شایسته پرستش است. زردشت که رسما خود را مبعوث از جانب اهورامزدا مى‏خوانده است مردم را از پرستش دیوها که معمول آن زمان بوده است نهى مى‏کرده است. آقاى دکتر معین انکار دارد که آریائیان قبل از زردشت قواى مضر طبیعت را و یا دیوها را مى‏پرستیده‏اند، مدعى است که آریائیان در دوره طبیعى محض فقط قوا و ارواح سودمند طبیعت را مى‏پرستیده‏اند نه قوا و یا ارواح مضره را، مى‏گوید: آنان (آریائیان) از این ارواح مضر متنفر بودند، آنها را لعنت مى‏کردند و هیچ وقت در صدد بر نمى‏آمدند که رضایت خاطرشان را فراهم و به واسطه قربانیها، اوراد و عبادتهاى مختلف غضب ایشان را مبدل به رحمت سازند و همین خود یکى از وجوه اختلاف اساسى معتقدات اقوام آریایى با اقوام ترک و مغول مى‏باشد، چه مطابق عقیده اینان باید قواى مضر را بوسیله عبادت و قربانیها ارضا کرد، باید مرحمت و دفع مضرت آنان را خرید و با ایشان ساخت (1).

پاورقى:
(1) مزدیسنا و ادب پارسى صفحه. 36
[صفحه: 224]

اگر سخن دکتر معین را بپذیریم، باید بگوییم زردشت از این نظر اصلاحى نکرده است، پرستش دیوها در میان آریائیان معمول نبوده تا زردشت نهى کند ولى ظاهرا این ادعا اشتباه است و بر خلاف گفته همه محققان است. از تاکیدات شدیدى که از زردشت در این زمینه نقل شده معلوم مى‏شود که پرستش دیوها معمول بوده است. در کتاب تاریخ جامع ادیان، تالیف جان ناس، ترجمه على اصغر حکمت پس از بحثى درباره تغییراتى که در مفهوم کلمه " اهورا " و کلمه " دیو " در میان هندیها و ایرانیها پیدا شده است، مى‏گوید: زردشت... بالصراحه اعلام فرمود که این دیوها (معبود مغان و تورانیان) همه ارواح شریر و زیانکارند که با ارواح نیک و روانهاى خیر و نیکوکار در ستیز و آویز مى‏باشند. آنها پدر دروغ و فریبنده نهادهاى پاک مى‏باشند و مصدر شر و بدى و زشتکارى اند و آدمیان را از پرستش اهورامزدا باز مى‏دارند. پس عبادت آنها را منع فرمود. جان ناس دعوت زردشت را در مطالب ذیل خلاصه مى‏کند: الف - اعلام بعثت خودش و دعوت مردم به قبول پیامبرى او. ب - از آن همه ارواح متعدده (رایج و معمول در میان مردم آن عصر) تنها یک روان خوب و نیکو که اهورامزدا بود پذیرفته و او را بالاترین و بزرگترین خدایان دانست، آفریدگار و دانا و برترین روانهاى علوى قرار داد و بر خلاف بعضى عقاید متاخرین جماعت زردشتیان، آن پیغمبر باستانى گفت که بر حسب مشیت و اراده متعال اهورامزدا تمام موجودات آفریده شده‏اند و چنانکه در آیه آخرین از گاتها صراحت دارد، اهورامزدا موجد هم نور و هم ظلمت هر دو مى‏باشد. ج - اهورامزدا اراده قدوسى علوى خود را به وسیله روحى مقدس و نیکو نهاد از قوه به فعل مى‏آورد که او را " سپنت مئنیو " (خرد مقدس)
[صفحه: 225]

نامیده است. د - با آنکه اهورامزدا در عرش جلال خود هیچ ضد و ندى ندارد معذلک زردشت معتقد است که در برابر هر نیکى یک بدى موجود است، چنانکه در برابر " اشا " یعنى راستى و حقیقت، " دروغ " و باطل جاى گرفته و در برابر حیات و زندگانى موت و مرگ قرار گرفته است. به همین قیاس در برابر روح مقدس پاک " سپنت مئنیو " روح شریر و ناپاک " انگرامئنیو " جاى دارد که به معنى روان پلید است... روز نخست که این دو روان توام با یکدیگر پدید آمد یکى حیات و هستى را برقرار کرد و دیگرى فنا و نابودى را و سرانجام جایگاه جاوید بدان (دوزخ) بهره پیروان دروغ خواهد بود، لیکن اندیشه پاک و جایگاه جاوید نیکان یعنى بهشت نصیب پیروان راستى خواهد شد... از دو روان توامان در آغاز آفرینش جهان، آن یک که پاک و نیکو کار است به دیگرى که دشمن او بود چنین گفت: تا آخرین روز، نه در جهان کنش و گویش و منش و نه در عالم ارواح و اجسام، ما دو روان با یکدیگر هماهنگ نخواهیم شد. ه - نقطه اصلى و پایه اساسى اخلاق در آیین زردشت بر روى این قاعده است که نفس و ضمیر هر فرد آدمیزاد یک میدان نبرد دائمى بین خیر و شر است و سینه آدمى تنورى است که آتش این جنگ همواره در آن مشتعل مى‏باشد روزى که اهورامزدا آدمى را بیافرید او را آزادى عمل عطا کرد که خود عمل خود را برگزیند، یعنى داراى نیروى

پاورقى:
(1) در فراز " د " گفته خواهد شد که " سپنت مئنیو " رقیب و توام " انگره مئنیو " است. پس انگره مئینو وسیله سپنت مئنیو پدید نیامده است. پس باید براى اهورامزدا دو نوع اراده قائل باشیم، اراده قدوسى و اراده غیر قدوسى، و یا باید بگوئیم اهورامزدا اراده قدوسى خود را وسیله دو روح یکى نیکو نهاد و یکى پلید نهاد از قوه به فعل آورد که ضد مطلب متن است. به علاوه تعبیر از قوه به فعل آورده در مورد مبداء کل غلط است.
[صفحه: 226]

اختیار گردید که ما بین دو راه خطا و صواب هر یک را بخواهد انتخاب نماید (1). البته در گاتاها که یک سلسله مناجاتهاى منظوم است مطلب به این صراحت که جان ناس مى‏گوید نیست، از بعضى آیات گاتاها همین مطلب استفاده مى‏شود و از بعضى آیات دیگر خلاف اینها، و به همین جهت در اینکه همه گاتاها از زردشت باشد تردیدى هست. خود آقاى جان ناس بالاخره مردد است که واقعا زردشت اهورامزدا را خالق " انگرامئنیو " (اهریمن) مى‏دانسته است و یا کاشف آن. لهذا مى‏گوید:... نصوص کتب زردشتى درباره حد مسؤولیت اهورامزدا در مسئله ایجاد روح شریر (اهریمن) بسیار مبهم و غیر مشخص است و معلوم نیست که " انگرامئنیو " یعنى روان پلید هم از روز ازل با اهورامزدا متفقا به وجود آمد یا آنکه اهورامزدا بعدا او را آفریده است به عبارت دیگر: آیا اهورامزدا روان ناپاک اهریمنى را خلق کرد یا آنکه " انگرامئنیو " موجودى بود پلید و مزدا او را کشف فرمود، از اینرو هر جا که خوبى بود بدى را در مقابل معین ساخت و هر جا که روشنایى بود تاریکى را در برابرش پدیدار نمود (2). جوزف گئر در کتاب دینهاى بزرگ مدعى است که: پس از آنکه زردشت به دربار گشتاسب در بلخ رفت و میان او و دانایان دربار گشتاسب بحث و گفتگو شد از او پرسیدند: این آفریدگار بزرگ کیست؟ جواب داد: اهورا مزدا پروردگار دانا و فرمانرواى بزرگ جهان. - تو بر آنى که او همه چیزهاى جهان را آفریده است؟ - او هر چیز را که نیکو است آفریده است، زیرا اهورامزدا جز نیکویى به کارى توانا نیست.

پاورقى:
(1) و (2) تاریخ جامع ادیان صفحه‏ء 306 -. 308
[صفحه: 227]

- پس زشتیها و پلیدیها ساخته کیست؟ - زشتیها و پلیدیها را انگرامئنیو یعنى اهریمن بدین جهان آورده است. - پس بدینگونه در جهان دو خدا وجود دارد؟ - آرى در جهان دو آفریدگار هست.. ". ولى ظاهرا ماخذ جوزف گئر روایات زردشتى است نه ماخذ تاریخى. اگر بخواهیم به روایات سنتى زردشتیان اعتماد کنیم بدون شک باید زردشت را ثنوى بدانیم. چه مدرکى از کتاب " وندیداد " که جزئى از اوستاى ساسانى است بالاتر؟ در این کتاب حتى سرزمینها تقسیم شده است، سرزمینهاى پرخیر و برکت مخلوق اهورامزدا و سرزمینهاى بى خیر و برکت مخلوق اهریمن معرفى شده است. و - چنانکه گفتیم - مختلف بودن مفاد گاتها سبب شده که دانشمندان درباره ثنویت و یکتا شناسى زردشت اختلاف نظر داشته باشند. گیرشمن ایران شناس معروف در کتاب " ایران از آغاز تا اسلام (1) مى‏گوید: آیین زردشتى مبنى بر توحید نبود، ولى در عهد ساسانى بر اثر نفوذ ادیان بزرگ (مسیحیت) وحدت را پذیرفت. و بر عکس دو مزیل همچنانکه سابقا نقل کردیم معتقد است که زردشت به توحید دعوت مى‏کرده است. شهرستانى در الملل والنحل زردشت را موحد مى‏داند. شهرستانى تحت تاثیر عقائد فلسفى و کلامى اسلامى مسئله خیر و شر را به نحوى توجیه مى‏کند که فقط با اندیشه‏هاى اسلامى منطبق است نه با اندیشه‏هاى زردشتى. حقیقت این است که اگر توحید را از همه جهات در نظر بگیریم بسیار مشکل است که بتوانیم آیین زردشت را یک آیین توحیدى بدانیم.

پاورقى:
(1) به نقل کتاب مزدیسنا و ادب پارسى، ص. 264
[صفحه: 228]

معمولا بحث در اینکه آئین زردشت توحیدى است یا ثنوى مبتنى بر این قرار داده مى‏شود که آیا زردشت اهورامزدا را آفریننده اهریمن مى‏داند و اهریمن را آفریده او؟ و یا آنکه اهریمن را قدیم و ازلى و در عرض اهورامزدا مى‏داند؟ و چنین فرض کرده‏اند که اگر ثابت شود که از نظر زردشت اهریمن آفریده اهورامزدا است مطلب تمام است و آیین زردشت آیین توحیدى است. این مطلب از نظر توحید ذاتى صحیح است، ولى از نظر توحید افعالى صحیح نیست. زیرا آنچه معلوم است اینست که بنابر آثار موجود، و از آن جمله گاتها، چیزى که اندیشه زردشت را مانند سایر آریاییهاى قدیم سخت به خود مشغول داشته است وجود بدیهاست، از نظر زردشت جهان موجود، بر خلاف نظم معقولى است که بایست باشد، یک سلسله حقایق موجودند که " شر " و پلیدند و موجوداتى مقدس از قبیل اهورامزدا و یا " سپنت مئنیو " اعظم و اجل از این هستند که خلقت این شرور به آنها نسبت داده شود، پس باید موجود دیگرى فرض کرد که ذاتا خبیث است و آفرینش اشیاء بد منتسب به او است. با این طرز تفکر، خواه اهریمن مخلوق اهورامزدا باشد و خواه نباشد، اساس توحید متزلزل است. اگر مخلوق اهورامزدا نیست که واضح است و اگر مخلوق اهورامزدا هست اولا این پرسش اساسى باقى است که اگر اهورامزدا مى‏تواند فاعل شرهم باشد چه لزومى دارد که وجود انگرامئنیو در مقابل اهورا مزدا یا سپنت مئنیو فرض شود، آن شرور را به خود اهورامزدا که واجب الوجود است و یا به سپنت مئنیو که صادر اول است نسبت مى‏دهیم و اگر استناد شرور به اهورا مزدا ممکن نیست چگونه اهورامزدا خود انگرامئنیو را که مبدا کل شرور و شر محض است آفرید؟ ثانیا حالا که انگرامئنیو آفریده شده است چه نقشى دارد؟ آیا مستقلا دست به آفرینش مى‏زند و یا آنکه خواسته و مشیت بالغه اهورا مزدا را اجرا مى‏کند؟ اگر مستقلا دست به آفرینش مى‏زند پس اهورامزدا به هر
[صفحه: 229]

حال شریک دارد نهایت در فاعلیت و خالقیت، و این عین شرک است، و اگر استقلال ندارد و مصداق " «و ما تشاؤن الا ان یشاء الله» " است پس فرض انگرامئنیو تاثیرى در نفى انتساب شرور به اهورا مزدا ندارد. اساسا ریشه ثنویت این است که بشر اشیاء را دو نوع تشخیص داده است: نوع خوب و نوع بد، براى خوبها یک مبدا و یک ریشه قائل شده است و براى بدها مبدا و ریشه دیگر، فاعل خیر را که داراى عالیترین صفات و کمالات مى‏شمرده برتر و منزه‏تر از این مى‏دانسته که در کار موجودات موذیه و ضاره دخالت داشته باشد، از اینرو مخلوق بودن آنها را به وسیله اینچنین مبدئى انکار مى‏کرده و ناچار مبدا دیگرى که شر محض است فرض مى‏کرده است، یعنى انکار امکان مخلوق بودن شرور به وسیله خداوند منجر به فرض مبدئى دیگر در عرض خداوند شده است. اما اگر فرض کنیم که آن مبدا دیگر که خالق شرور است در عرض خداوند نیست بلکه مخلوق خداوند است هر چند وجود یک اصل قدیم قائم بالذات را در برابر خداوند انکار کرده‏ایم، اما اصل مطلب یعنى انکار انتساب خلقت برخى موجودات که شرور نامیده مى‏شوند سر جاى خود باقى است. به عبارت دیگر براى خداوند شریکى در مرتبه ذات قائل نشده‏ایم ولى یکى از مخلوقات او را شریک او در خالقیت قرار داده‏ایم. گذشته از اینکه شرک در خالقیت برخلاف تعلیمات همه پیامبران است، در حکمت اعلى مبرهن است که شرک در خالقیت بالمال مستلزم شرک در ذات است. حقیقت این است که این نوع طرز تفکر که ناشى از گرفتارى در شش و پنج خیر و شر است شان یک نیمه فیلسوف است نه شان یک نبى و نه شان یک فیلسوف کامل از نظر یک نبى که هستى را از بالا مى‏بیند جز نور و روشنایى و خیر و رحمت و حکمت چیزى نیست و جز یک مشیت که بر اساس حکمت بالغه، نظام علت و معلول و اسباب و مسببات را برقرار کرده، دست اندرکار نمى‏باشد. براى یک نبى و یا یک عارف محال
[صفحه: 230]

است که چنین اندیشه‏هایى او را به خود مشغول سازد و از نظر یک فیلسوف کامل نیز همه شرور امورى عدمى و اضافى و نسبى مى‏باشند و این امور نسبى و اضافى با همین حال رکن نظام احسن و اکمل مى‏باشند و مقتضاى حکمت بالغه الهى است و اگر نباشند نظام جهان ناقص است. از نظر یک دین توحیدى، خداوند متعال کامل مطلق است و از هر نقصى مبرا است، همه موجودات به مشیت و اراده و حکمت بالغه او به وجود آمده و فانى مى‏شوند وجود هیچ موجودى لغو و عبث نیست، شر حقیقى وجود ندارد، همه چیز نیک آفریده شده: " «الذى احسن کل شى‏ء خلقه» " وجود مى‏دهد فانى مى‏سازد و زنده مى‏کند مى‏میراند " «یحیى و یمیت و یمیت و یحیى» " روز و روشنائى را مى‏آورد و شب و تاریکى را نیز مى‏آورد " «یولج اللیل فى النهار و یولج النهار فى اللیل» ". همانکه نور را آفریده ظلمت را نیز آفریده است. " «الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور» " قبلا از کتاب دینهاى بزرگ، تالیف جوزف گئر، محاوره زردشت را با گشتاسب و درباریان او نقل کردیم که چگونه در محاوره خود خدا را فقط آفریننده خوبیها مى داند و بدیها و موذیها را به موجودى دیگر منتسب مى‏کند و خلقت آنها را شان خداوند نمى داند. هر چند ما در اصالت آن محاوره تردید کردیم، ولى این محاوره به هر حال نماینده طرز تفکر زردشتیان است این محاوره را قیاس کنید با محاوره موسى بن عمران پیامبر خدا با پادشاه عصر خویش یعنى فرعون که قرآن مجید نقل کرده است. فرعون به موسى و هارون خطاب کرده مى‏گوید: - اى موسى پروردگار شما دو نفر کیست؟
[صفحه: 231]

- پروردگار ما آن کسى است که به هر موجودى آن آفرینشى که شایسته او بود عطا کرد و سپس او را در راه مخصوص خودش هدایت فرمود (1). موسى در یک جمله کوتاه مى‏گوید همه چیز را خدا آفریده و خدا هر موجودى را بر طبق حکمت آفریده و آنچه را مى‏بایست به او از نظر آفرینش بدهد داده است هیچ موجودى بر خلاف آنچه باید باشد نیست، هر چیزى به جاى خویش نیکو است هیچ چیزى شر واقعى نیست تا گفته شود آن چیز را خداوند نیافریده، موجودى دیگر آفریده است. آرى این است منطق پیامبرى. از آنچه گفتیم معلوم شد فرض انگرامئنیو، به عنوان موجودى آفریننده بدیها و توجیه کننده شرور و جنبه‏هاى نامعقول جهان هستى، هر چند خودش آفریده اهورامزدا باشد بر خلاف اصول توحیدى و بر خلاف منطق مسلم پیامبران است. از اینرو بر خلاف آنچه کریستن سن ادعا مى‏کند که دین زردشت یکتا پرستى ناقص است (2) باید گفت فلسفه ناقص است یعنى به گفتار یک نیمه فیلسوف شبیه‏تر است تا گفتار یک نبى یا یک فیلسوف کامل. آقاى دکتر محمد معین از پ. ژ. دومناشه چنین نقل مى‏کند: در قرآن به پیدایش شر و مبناى گناه بشر اشاراتى رفته است. آیین مزدایى به این مسئله پاسخ آسان و اصولى خاصى مى‏دهد، بدین معنى که " شر " را به وجودى در برابر خدا نسبت داده و آنرا نیز چون خدا قدیم و ازلى معرفى مى‏کند. بى گفتگو " روح شر " از حیث نیرو و عظمت به پاى خدا نمى‏رسد و بالاخره در برابر وى با شکست مواجه مى‏گردد، با این حال در برابر خدا چون مانعى پیدا شده و اعمال او را محدود مى‏سازد پاسخى

پاورقى:
(1) سوره طه آیه 49 -. 50 (2) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 50
[صفحه: 232]

که آیین مزدایى به مسئله خیر و شر مى‏دهد لااقل این نتیجه را دارد که خدا را از مسؤولیت " بدیهایى " که در جهان مى‏بینیم مبرا مى‏سازد (1). دست شما درد نکند، خداوند سایه آقاى پ، ژ، دومناشه و آیین مزدایى را از سر خودش و همه ملکوت اعلى کم و کوتاه نفرماید. اگر آیین مزدایى خدا را از اساس انکار مى‏کرد بهتر او را از مسؤولیت بدیهایى که آقاى پ. ژ، دومناشه مى‏بیند مبرا مى‏ساخت. آیین مزدایى خواسته ابروى خدا را اصلاح کند چشم خدا را کور کرده است، خواسته است بدیها را که یک سلسله امور اضافى و نسبى، و در تحلیل نهائى، عدمى هستند به خدا نسبت ندهد، خدا را از خدایى در نیمى از مخلوقات معزول کرده است. در آیین مزدایى به عدمى بودن شرور و ضرورى و لاینفک بودن اینها از جهان طبیعت و به فوائد و آثار و حکمتهاى این به اصطلاح شرور و بدیها توجه نشده است و براى رهایى از اشکالى که دچارش بوده است تیشه را برداشته و ریشه را قطع کرده است. ما در اینجا نمى‏توانیم وارد بحث خیر و شر بشویم، بحثى است عالى و عمیق و دلکش (2) از ورطه‏هایى است که " در آن ورطه هزاران کشتى فرو شده و تخته‏اى از آن برکنار نامده است " یکى از آن کشتیها کشتى آیین مزدائى است.

--------------------  نام فصل: شیطان  --------------------
شیطان
یک نکته که لازم است اینجا توضیح داده شود این است: ممکن است برخى خیال کنند که اهریمن در کیش زردشتى با شیطان در دین اسلام فرقى ندارد، یعنى اگر اهریمن را مخلوق اهورامزدا بدانیم مساوى مى‏شود با شیطان که از نظر اسلام مخلوق خدا و عامل بدیهاست. ولى این طور نیست، شیطان از نظر اسلام نقشى در آفرینش اشیاء ندارد، در اسلام اصلا چنین اندیشه اى وجود ندارد که در نظام خلقت موجودات نامطلوبى

پاورقى:
(1) مزدیسنا و ادب پارسى، صفحه 25 نقل از کتاب تاریخ تمدن ایرانى.
(2) در کتاب عدل الهى مستوفا درباره این مساله بحث کرده‏ایم.
[صفحه: 233]

هست و مى‏بایست نباشد و چون هست پس، از یک موجود پلید ناشى شده است. از نظر اسلام همه اشیاء با دست قدرت خداوند به وجود آمده است و هر چه آفریده خوب و نیک آفریده است: «الذى احسن کل شى‏ء خلقه» (1) «ربنا الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى» (2). قلمرو شیطان از نظر اسلام تشریع است نه تکوین. یعنى شیطان فقط مى‏تواند فرزند آدم را وسوسه کند و به گناه تشویق کند شیطان بیش از حد دعوت کردن سلطه و قدرتى بر انسان ندارد " «و ما کان لى علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لى» " (3). ماهیت شیطان هر چه باشد، انسان بودن انسان به این است که صاحب عقل و اراده و قوه انتخاب است. انتخاب وقتى ممکن است که در مرحله اول عقل و تشخیصى باشد و در مرحله دوم دو راه ممکن در جلو انسان باشد، هر کدام از این دو رکن اگر نباشد اختیار و انتخاب و در واقع انسانیتى در کار نیست: " «انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» " (4). وسوسه نفس اماره و شیطان شرط اختیار و انتخاب و انسانیت انسان است، همانطورى که دعوت به خیر هست و الهامات خیر هست، باید وسوسه شرهم باشد تا انسان یکى از این دو را " انتخاب " کند و گامى در راه انسانیت که راه انتخاب و اختیار است بردارد به قول مولانا:
در جهان دو بانگ مى‏آید به ضد *** تا کدامین را تو باشى مستعد
آن یکى بانگش نشور اتقیا *** و آن دگر بانگش نفور اشقیا
شیطان و یا جن در قرآن در عرض موجودات طبیعى است نه در عرض ملائکه و فرشتگان ملائکه از نظر قرآن رسولان و ماموران پروردگارند و در نظام

پاورقى:
(1) سوره سجده آیه. 7
(2) سوره طه، آیه. 50
(3) سوره ابراهیم، آیه‏ء. 22
(4) سوره دهر، آیه‏ء 2 و. 3
[صفحه: 234]

آفرینش کارگزارى مى‏کنند، ولى جن و شیطان هیچ نقشى در کار خلقت ندارند از این جهت مثل موجودات زمینى مى‏باشند. از اینجا مى‏توان فهمید که اندیشه مخلوقات بد و ناشایست و اینکه نظام آفرینش ناقص است به هیچ وجه در اندیشه‏هاى قرآنى راه ندارد. در اینجا لازم است از فرصت استفاده کرده تذکر دهیم که گاهى در ترجمه‏هاى فارسى آیات قرآن و یا احادیث، کلمه شیطان به " دیو " و یا " اهریمن " ترجمه مى‏شود. البته این ترجمه صحیح نیست، کلمه شیطان معادل فارسى ندارد، لهذا باید عین این کلمه یا کلمه ابلیس که در عربى معادل آن است آورده شود. دیو یا اهریمن به مفهوم حقیقى، از نظر قرآن به هیچوجه وجود خارجى ندارد و مغایر مفهوم شیطان است که در قرآن آمده است.

--------------------  نام فصل: آیین زردشتى از نظر فقه اسلامى  --------------------
آیین زردشتى از نظر فقه اسلامى
در خاتمه یادآورى مى‏کنیم که تردید ما در بحث گذشته در توحیدى بودن آیین زردشت تنها از جنبه تاریخى است. یعنى اگر تاریخ و مدارک تاریخى را ملاک قرار دهیم و محتویات اسناد و مدارک تاریخى موجود را با موازین علم توحید بسنجیم نمى توانیم آیین زردشتى را آیین توحیدى بدانیم تئورى زردشت درباره نظام خلقت طبق این مدارک و اسناد به نحوى است که فرضا " انگرامئنیو " را آفریده اهورا مزدا تلقى کنیم با توحید سازگار نیست. ولى ما مسلمانان مى‏توانیم از زاویه دیگر به آیین زردشت نظر افکنیم و با ملاک دیگرى درباره این آیین قضاوت کنیم، آن از زاویه فقه و حدیث و با ملاکات خاص اسلامى است که جنبه تعبدى دارد و براى یک مسلمان با ایمان حجت و معتبر است. از این زاویه و از این نظر هیچ مانعى نیست که آیین زردشتى را یک آیین توحیدى بدانیم، یعنى آیینى بدانیم که در اصل و ریشه توحیدى بوده و همه شرکها چه از ناحیه ثنویت و چه از ناحیه آتش پرستى و چه از ناحیه هاى دیگر بدعتهایى که
[صفحه: 235]

بعدها الحاق شده‏اند تلقى شود. اعتبار اسناد تاریخى اگر به مرحله قطع و یقین برسد کافى است که از نظر فقهى نیز ملاک قرار گیرد، ولى چون غیر توحیدى بودن آیین زردشتى به حسب اصل و ریشه مسلم نیست، اگر موازین فقهى ایجاب کند هیچ مانعى نیست که این آیین، توحیدى تلقى شود، و به اصطلاح، زردشتیان از اهل کتاب تلقى شوند. در گذشته که مسلمین آنها را
[صفحه: 236]

را همشان و همطراز خداى اهورامزدا مى‏شناسد (1). و کسانى که زردشت را ثنوى مى‏دانند مى‏گویند ثنویت بعد از زردشت استوارتر گشت. پ، ژ، دومناشه مى‏گوید: دو گانه پرستى گاتهاى زردشت به دو گانه پرستى استوارترى مبدل شد که تمام موجودات عالم را میان خیر و شر تقسیم مى‏کرد (2)... کتاب وندیداد که جزئى از اوستاى فعلى است و چاپ شده است صریحا " انگرامئینو " را آفریننده نواحى بد زمین، سرماى یخبندان زمستان، حرارت سوزان تابستان، مارها و افعیها... معرفى مى‏کند. در دوره اسلامى زردشتیان عقائد ثنوى خویش را آزادانه اظهار مى‏کرده و از آن دفاع مى‏کرده‏اند و با ائمه اطهار علیهم السلام و همچنین با علما و متکلمین اسلامى صریحا در این باره بحث و جدال مى‏کرده‏اند. در کتب حدیثى شیعه از قبیل توحید صدوق، احتجاج طبرسى، عیون اخبار الرضا و بحار الانوار این بحث و جدالها نقل شده است. و این خود مى‏رساند که زردشتیان در دوره ساسانى ثنوى بوده‏اند و همان عقیده را در دوره اسلامى حفظ کرده و از آن دفاع مى‏کرده‏اند. یکى از کتب معروف زردشتیان که در دوره اسلامى (قرن سوم هجرى) تالیف یافته کتاب " دینکرد " است، مى‏گویند بیش از نیمى از این کتاب در دفاع از ثنویت در مقابل ادیان کلیمى و مسیحیت است (3). کریستن سن معتقد است که در دوره ساسانى معتقدات " زروانى " که قبلا

پاورقى:
(1) تاریخ جامع ادیان صفحه. 315
(2) تمدن ایران، ترجمه دکتر بهنام، صفحه. 188
(3) تاریخ تمدن ایرانى، به قلم جمعى از خاورشناسان، ترجمه‏ء جواد محیى، صفحه‏ء 269 - 270 ایضا همان کتاب، ترجمه‏ء دکتر عیسى بهنام، صفحه‏ء. 249
[صفحه: 237]

به آنها اشاره کردیم در میان زردشتیان رسوخ یافته بود (1). عقاید زروانى مجموعا بسیار پیچیده و مبهم و درهم و خرافى است. به عقیده کریستن سن، زردشتیان پس از ظهور اسلام عناصر زروانى را به دور افکندند و از یک ثنویت فلسفى قابل دفاع، دفاع کردند، وى مى‏گوید. شریعت زردشتى که در زمان ساسانیان دین رسمى کشور محسوب مى‏شد، مبتنى بر اصولى بود که در پایان این عهد بکلى تهى و بى مغز شده بود، انحطاط قطعى و ناگزیر بود، هنگامى که غلبه اسلام دولت ساسانى را که پشتیبان روحانیون بود واژگون کرد روحانیون دریافتند که باید کوشش فوق العاده براى حفظ شریعت خود از انحلال تام بنمایند، این کوشش صورت گرفت: عقیده به زروان و اساطیر کودکانه را که به آن تعلق داشت دور انداختند، و آیین مزدیسنى را بدون شائبه زروان پرستى مجددا سنت قرار دادند. در نتیجه قصصى که راجع به تکوین جهان در میان بود تبدیل یافت، پرستش خورشید را ملغى کردند تا توحید شریعت او هرمزدى بهتر نمایان باشد و مقام میترا (مهر) را طورى قرار دادند که موافق با مهریشت عقیق باشد. بسى از روایات دینى را یا بکلى حذف کردند یا تغییر دادند و بخشهایى از اوستاى ساسانى و تفاسیر آن را که آلوده به افکار زروانیه شده بود در طاق نیسان نهادند یا از میان بردند. این نکته قابل توجه است که یشتهاى مربوط به تکوین که خلاصه آنها در دینکرد باقى مانده، به قدرى تحلیل رفته که چند سطرى بیش نیست و از آن هم چیزى مفهوم نمى‏شود. همه این تغییرات در قرون تاریک بعد از انقراض ساسانیان واقع شده است. در هیچیک از کتب پارسى اشاره بدین اصلاحات نرفته است، این شریعت اصلاح شده

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، فصل سوم.
[صفحه: 238]

زردشتى را چنین وانمود کرده‏اند که همان شریعتى است که در همه ازمنه سابق برقرار بوده است (1). ما بعدا خواهیم گفت که خدمت اسلام به کیش زردشتى و مردم زردشتى کمتر از خدمتهاى دیگر این آئین نبوده است. اصلاحات اسلام در آیین زردشتى هر چند غیر مستقیم صورت گرفت از اصلاحات زردشت در آیینهاى باستانى موثرتر افتاد.

--------------------  نام فصل: ثنویت مانوى  --------------------
ثنویت مانوى
تا اینجا بحث در ثنویت زردشتى بود چنانکه قبلا گفتیم دو مذهب دیگر نیز در آن دوره بوده است که آنها نیز ثنوى بوده‏اند: مذهب مانى و مذهب مزدک. ثنویت مانى خیلى صریحتر است از ثنویت زردشتى، ثنویت مزدکى همان ثنویت مانوى است با اندکى اختلاف. شهرستانى در الملل و النحل ثنویت را به مانى نسبت مى‏دهد نه به زردشت و مفصل درباره آن بحث مى‏کند، محققان و مستشرقان در عصر اخیر تحقیقات زیادى درباره مانى و دین او کرده اند. آقاى تقى زاده یکى از محققان طراز اول در این موضوع به شمار مى‏رود. براى اینکه نمونه‏اى به دست داشته باشیم مختصرى از بیانات وى را در این باره نقل مى‏کنیم، مى‏گوید:... دین مانى بر دو اصل یعنى خیر و شر یا نور و ظلمت و سه دور یعنى ماضى و حال و استقبال مبنى است. منشا کلى و اصلى وجود و در واقع خداى بزرگ دوتاست، که یکى را نور و دیگرى را ظلمت مى‏نامیم. در منابع ایرانى این دو اصل را " دو بن " نامیده‏اند در بدو امر یعنى در ازل و قبل از حدوث خلقت و دنیا این دو اصل جدا و مستقل و منفک از هم بودند که آن دو را مانویان ماضى مى‏نامند، قلمرو نور در بالا و منبسط به شمال و مشرق و مغرب بوده و مقر ظلمت در پایین و ممتد در جهت جنوب بود، و اگر چه با هم، هم حدود بودند، سرحد فاصلى داشتند و تماسى

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 458 -. 459
[صفحه: 239]

در کار نبود. بنابر بعضى بیانات از قسمت جنوبى فضا نیز یک ثلث متعلق به نور بوده و لذا وسعت قلمرو نور پنج برابر قلمرو ظلمت بود هر یک از این دو اصل در قلمرو خود ساکن و آرام قرار داشتند. عالم نور داراى تمام صفات خوب بود و نظم و صلح و فهم و سعادت و سازش در آنجا حاکم بود، ولى در عالم ظلمت اغتشاش و بى نظمى و کثافت مستولى بود. گاهى این دو اصل را به عنوان دو درخت نامیده‏اند: یکى را درخت حیات و دیگرى را درخت مرگ در قلمرو نور پدر عظمت حکمران است و در قلمرو ظلمت پادشاه تاریکى. قلمرو نور از پنج ناحیه و مسکن به وجود آمده که پنج عضو خدا یعنى هوش و فکر و تامل و اراده وائون هاى بى شمار (موجودات جاوید و مظاهر خدا) در آن ساکن هستند. قلمرو ظلمت هم از پنج طبقه روى همدیگر به وجود آمده که از بالا به پایین عبارت است از دود پایه و آتش بلعنده و باد مخرب و آب لجنى و ظلمات (1). تا همین جا براى مدعاى ما کافى است، طالبین بیشتر مى‏توانند به خود کتاب " مانى و دین او " مراجعه نمایند.

--------------------  نام فصل: ثنویت مزدکى  --------------------
ثنویت مزدکى
دین مزدکى انشقاق و انشعابى از دین مانوى شمرده شده است، همه خرافات مانوى در شریعت مزدکى با اندک تفاوت موجود است. کریستن سن مى‏گوید:... درست دین که شریعت بوندس زردشت (فسائى) و مزدک باشد در واقع اصلاحى در کیش مانى محسوب مى‏شده است و مثل کیش مانى این آیین هم آغاز کلام را بحث در روابط اصلین قدیمین، یعنى نور و ظلمت، قرار مى‏داد. تفاوت آن با عقائد مانى در این بود

پاورقى:
(1) مانى و دین او، صفحه 39 -. 40
[صفحه: 240]

که مى‏گفت حرکات ظلمت، ارادى و از روى علم قبلى نبوده بلکه على العمیاء بر حسب صدفه و اتفاق جنبشى داشته است بر خلاف اصل نور که حرکاتش ارادى است، بنابراین اختلاط و آمیزش تیرگى و روشنایى که عالم محسوس مادى از آن پیدا شده، بر خلاف تعالیم مانى، نتیجه نقشه و طرح مقدمى نبوده و بر حسب تصادف وجود یافته است. پس در آیین مزدک برترى نور خیلى بیش از کیش مانى مؤکد بوده (1)...

--------------------  نام فصل: آتش و پرستش  --------------------
آتش و پرستش
یکى از مسائل مهم و قابل توجه درباره نظام فکرى و اعتقادى و عملى زردشتیان مقارن ظهور اسلام، مسئله تقدیس و تعظیم و پرستش آتش است. این کار از قدیمترین دوران باستانى سابقه دارد و تا به امروز ادامه یافته است. بوعلى سینا در فصل هفتم از فن دوم طبیعیات شفا مى‏گوید: طبقاتى از پیشینیان که به فلسفه اضداد تمایل داشتند و معتقد بودند که همه چیز از " ضدین " به وجود مى‏آید و در این جهت در مسئله خیر و شر، نور و ظلمت، به عنوان دو ضد واقع شده بودند در تمجید و تعظیم آتش راه مبالغه پیش گرفتند و آتش را شایسته تقدیس و تسبیح (پرستش) دانستند، بدین جهت که آتش عنصر نورانى است و بر عکس زمین و خاک عنصر ظلمانى مى‏باشد و لهذا شایسته تحقیر است (2). اگر سخن بوعلى را ماخذ قرار دهیم، آتش پرستى به دنبال فکر دوگانگى هستى و فلسفه خیر و شر و نور و ظلمت پدید آمده است، ولى اگر توجیه محققان جدید را بپذیریم که مدعى هستند سابقه آتش پرستى از دوران طبیعت پرستى است و در آن دوران بشر هر چیز مفید را به خاطر اینکه بیشتر فایده برساند

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 364 -. 365
(2) طبیعیات شفا، چاپ قدیم طهران صفحه. 177
[صفحه: 241]

و هر چیز مضر را به خاطر اینکه از شرش مامون بماند مى‏پرستیده است، بشر قبل از اینکه به مسئله خیر و شر به صورت فلسفى توجه پیدا کند، یعنى قبل از آنکه هر موجودى را ممزوجى از دو عنصر خیر و شر و نور و ظلمت بداند، آتش را مى‏پرستیده است. در آن ادوار فقط اشیاء را به دو دسته مهم تقسیم مى‏کرده است، یک دسته را خوب و دسته دیگر را بد مى‏دانسته است و احیانا براى هر نوع از این انواع خدایى قائل بوده و آن خدا را خوب یا بد مى‏دانسته است، و اما اینکه در هر موجودى دو عنصر تشخیص دهد و هر مرکبى را ممزوجى از ضدین بداند مربوط است به دوره‏هایى که فکر بشر تکامل بیشترى یافته بوده است. به هر حال قدر مسلم این است که تقدیس و تعظیم آتش در میان آریائیان سابقه زیادى دارد و از هر عنصر دیگر بیشتر مورد توجه بوده است. آقاى دکتر معین مى‏گوید؟ قطع نظر از اوستا و به ویژه گاتها که قدمت آنرا از هزار و صد تا هفتصد پیش از مسیح نوشته‏اند، در جزء آثار قدیم ایران، در اسحق آوند جنوب بهستان (بیستون) نقشى از زمان مادها مانده که قدمت آن به قرن هشتم پیش از مسیح مى‏رسد، اکنون این نقش موسوم است به " دکان داود " و آن گورى است که در بدنه کوه تراشیده شده و تصویر آن عبارت است از یک ایرانى که در برابر آتش ایستاده است. گیرشمن گوید: ما سه معبد از عهد هخامنشى مى‏شناسیم یکى در " پاسارگاد " که به امر کورش ساخته شده، دیگرى در نقش رستم در جبهه مقبره داریوش که شاید به دستور خود او بنا شده و سومین در شوش که ظاهرا متعلق به زمان اردشیر دوم است (1). مطلبى که قابل توجه است این است که عکس العمل زردشت در مقابل این عمل چه بوده است؟ آیا زردشت این کار را نهى کرده و بار دیگر بعد از او رواج یافته و عملا

پاورقى:
(1) مزدیسینا و ادب پارسى، صفحه. 278
[صفحه: 242]

جزء بلکه رکن دین زردشتى قرار گرفته است، یا زردشت با تعظیم و تقدیس آتش به همان شکلى که بوده مخالف نبوده است. اگر روایات خود زردشتیان و مخصوصا اوستاى موجود را ملاک قرار دهیم زردشت با این کار موافق بوده است. آقاى دکتر معین مى‏گوید: آذر، نام یکى از ایزدان مزدیسناست " آذر ایزد " (فرشته آذر و یا رب النوع آذر) در اوستا غالبا پسر اهورا مزدا خوانده شده (1) از این تعبیر خواسته‏اند بزرگى مقام او را برسانند، چنانکه " سپندار مذ " فرشته موکل زمین را نظر به سود آن، " دختر اهورا مزدا " (2) نامیده‏اند دریسنا 25 بند 7 آمده است: آذر پسر اهورا مزدا را مى‏ستائیم، تو را اى آذر مقدس و پسر اهورامزدا و سرور راستى ما مى‏ستائیم، همه اقسام آتش را مى‏ستائیم. در بندهاى 50 46 از " زامیا دیشت " " ایزد آذر " رقیب " آژى دهاک " (ضحاک) شمرده شده است که از طرف " سپنت مئنیو " ضد ضحاک برانگیخته شده تا وى را از رسیدن به " فر " یعنى فروغ سلطنت باز دارد (3). از نظر تاریخى به هیچ وجه نمى‏توان قرائنى به دست آورد که زردشت مخالف تقدیس و تعظیم آتش بوده است، در گاتاها که از نظر اصالت و انتساب به شخص زردشت معتبرترین قسمتهاى اوستاست، سخن زنیاز بردن به آتش هست. چیزى که هست برخى مدعى هستند که اعتقاد شخص زردشت با آنچه در بالا از یسناها و یشتها نقل کردیم تفاوت داشته است. جان ناس مى‏گوید:

پاورقى:
(1) همچنانکه عیسى پسر خدا خوانده شد و قرآن سخت آنرا مورد حمله قرار داده است.
(2) همچنانکه اعراب جاهلیت فرشته گان را دختران خدا مى‏نامیدند و قرآن سخت بر آنها تاخته است.
(3) مزدیسینا و ادب پارسى، صفحه 276 ایضا کریستن سن، صفحه 167.
[صفحه: 243]

از تشریفات و آداب عبادات و اعمال مذهبى از مذهب اصلى زردشت چیز مهمى باقى نمانده. همین قدر معلوم است که زردشت رسوم و مناسک آریانهاى قدیم را که مبتنى بر اعتقاد به سحر و جادو و بت پرستى بوده و ورد به زوال مى‏رفته بکلى منسوخ فرموده است. تنها یک رسم و یک عبادت از زمان زردشت باقى مانده است. و آن، چنانکه گفته‏اند وى در هنگام انجام مراسم پرستش در محراب آتش مقدس به قتل رسید و در هنگام عبادت جان سپرد. در یکى از سرودهاى گاتاها آمده است که زردشت مى‏گوید: " هنگامى که بر آذر مقدس نیازى تقدیم مى‏کنم خود را راست کردار و نیکوکار مى‏دانم " و در جاى دیگر آتش مقدس را عطیه یزدان مى‏شمارد که اهورا مزدا آن را به آدمیان کرامت فرموده. ولى باید دانست که زردشت خود آتش را نمى‏پرستیده و آن عقیده که پیشینیان و نیاکان او در باره این عنصر مقدس داشته اند وى نداشته است و معتقدات او با آنچه بعدها آتش پرستان اخیر عنوان کرده‏اند اختلاف دارد، بلکه او آتش را فقط یک رمز قدوسى و نشانى گرانبها از اهورامزدا مى‏دانسته است که به وسیله او به ماهیت و عصاره حقیقت علوى خداوند دانا پى مى‏توان برد (1). آنچه مسلم است این است که خواه آتش را تقدیس مى‏کرده و یا نمى‏کرده است و بر فرض تقدیس به هر شکل و هر صورت بوده است، تعظیم و تقدیس و تکریم و پرستش آتش بعد از زردشت سخت بالا گرفت و بزرگترین شعار زردشتیگرى شناخته شد که هنوز هم ادامه دارد همان طور که در میان مسلمین، مساجد و در میان مسیحیان، کلیسا ساخته مى‏شود، در میان زردشتیان آتشکده ها ساخته شد. در دوره ساسانى زردشتیان به نام " آتش پرستان " شناخته مى‏شدند. مسیحیان ایران که در اواخر، آزادى و قدرت قابل توجهى کسب کرده و در دربار ساسانى

پاورقى:
(1) تاریخ جامع ادیان، صفحه 309 -. 310
[صفحه: 244]

نفوذ کرده بودند با زردشتیان درباره آتش پرستى مباحثه و مجادله مى‏کردند. کریستن سن پس از آنکه مى‏نویسد پیشرفت آیین عیسى در ارمنستان موجب تشویش و اضطراب دولت ایران شده بود و مهر نرسى پادشاه ایران پس از مشاوره با علماى زردشتى فرمانى نوشت و آنها را به ترک دین عیسوى و پذیرفتن کیش زردشتى دعوت کرد، و ضمنا از آنها خواسته بود که اصول دین خود را بنویسند، مى‏گوید آنها نامه مفصل جسورانه‏اى نوشته‏اند، ضمن نامه چنین یاد آور شدند: اما راجع به اصل دین خود: اجمالا گوییم که مانند شما عناصر و خورشید و ماه و باد و آتش را نمى‏پرستیم (1)... ایضا در فصل هشتم کتاب خود مى‏نویسد:... روحانیان زردشتى هر روز قدمى واپس مى‏رفتند، و دیگر قدرت سابق را نداشتند که بتوانند در برابر جریانها سدى بکشند، تعدیات دیانتى تا حدى تخفیف یافت. در محافل دانشمندان، حکمت عملى احکام دین پیشى گرفت. با توسعه افق و انبساط افکار جدید، رفته رفته دامنه شک وسعت یافت. سادگى افسانه‏هاى باستانى که در اجزاء مزدیسنى وارد بوده تدریجا حتى علماء دین را هم ناراحت و مشوش نمود. ناچار تاویلات استدلالى براى حکایت مزبور پیش آوردند و از راههاى عقلى در اثبات آنها کوشیدند. در مباحثه‏اى که یکى از " مغان " با " گیورگیس " عیسوى کرده چنین گفته است: " ما به هیچ وجه آتش را خدا نمى‏دانیم، بلکه به وسیله آتش خدا را مى‏ستاییم، چنانکه شما به وسیله " خاج " او را عبادت مى‏کنید. " گیورگیس " که خود از مرتدان ایرانى بود، در پاسخ، چند عبارت از اوستا بر خواند که در آنها آتش را چون خدایى نیایش کرده‏اند. آن مغ پریشان شد و براى اینکه مغلوب به شمار نیاید گفت: " ما آتش را مى‏پرستیم از این رو که او با " اوهرمزد " از

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 309
[صفحه: 245]

یک طبیعت است. گیورگیس پرسید آیا هر چه در اوهرمزد هست در آتش هم هست؟ مغ جواب داد: بلى گیورگیس گفت: آتش نجاسات ومدفوع اسب و هر چه را بیابد مى‏سوزاند، پس اوهرمزد هم که از همان طبیعت است این چیزها را مى‏سوزاند؟!. چون سخن بدینجا رسید مغ بیچاره از جواب عاجز ماند (1). مغان زردشتى در دوره اسلامى هنگامى که با علماى اسلامى مواجه شدند در صدد دفاع از خود بر آمدند، ولى اینبار نگفتند که ما آتش را از آن جهت مى‏پرستیم که با اهورامزدا از یک جنس و یک طبیعت است، بلکه اساسا پرستش آتش را انکار کردند و مدعى شدند که ما اهورا مزدا را که خداى متعال است مى‏پرستیم و آتش را محراب و یا قبله خود قرار مى‏دهیم، همچنانکه مسلمین هنگامى که خداى متعال را پرستش مى‏کنند و نماز مى‏خوانند به سوى کعبه مى‏ایستند بدون آنکه کعبه را پرستش کنند. زردشتیان از یک طرف به پیروى از سنت قدیمى معمولا هر جا سخن از تقدیس و تعظیم آتش به میان آمد کلمه " پرستش " و " عبادت " را بکار مى‏بردند و از طرف دیگر براى اینکه خود را از حملات مسلمین نجات دهند بجاى کلمه " پرستش " و " عبادت " از قبله قرار دادن آتش سخن به میان آوردند. دقیقى شاعر زردشتى معروف که مقتداى فردوسى در سرودن شاهنامه است یعنى اول او به سرودن شاهنامه پرداخت و فردوسى راه او را تعقیب و تکمیل کرد رسما طبق سنت معمول زردشتیان کلمه پرستش را به کار مى‏برد. آنجا که پیام فرشته را به زردشت درباره آتش نقل مى‏کند چنین مى‏گوید:
پیامى بر از من گشتاسب شاه *** بگو کاى خداوند دیهیم و گاه
سپردم به تو کار هر " آذرى " *** کجا زان ببینى به هر کشورى

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 456 -. 457
[صفحه: 246]

نکوشند در کشتن آذران *** به آب لطیف و خاک گران
بفرماى با موبدان وردان *** بدان پاک پاکیزه دل هر بدان
مغان را ببندند و کوشش کنند *** همه " آذران " را " پرستش " کنند
(1) فردوسى نیز در تعبیرات خود از همین سنت زردشتى پیروى کرده و در بسیارى از موارد کلمه " پرستش " را به کار برده است، فردوسى در افسانه معروف کشف آتش مى‏گوید: هوشنگ یک روز مار بزرگى دید و به او حمله کرد و سنگ بزرگى برداشت که به مار بکوبد سنگ به مار نخورد و مار فرار کرد ولى به سنگ دیگرى خورد و آتشى جهید و بدین ترتیب آتش کشف شد. آنگاه مى‏گوید:
فروغى پدید آمد از هر دو سنگ *** دل سنگ گشت از فروغ آذرنگ
نشد مار، کشته ولیکن زراز *** پدید آمد آتش از آن سنگ باز
هر آنکس که بر سنگ آهن زدى *** از او روشنایى پدید آمدى
جهاندار پیش جهان آفرین *** نیایش همى کرد و خواند آفرین

پاورقى:
(1) نقل از مزدیسنا و ادب پارسى، صفحه. 283
[صفحه: 247]

که او را فروغى چنین هدیه داد *** همین آتش آنگاه قبله نهاد
بگفتا فروغى است این ایزدى *** پرستید باید اگر بخردى
فردوسى تحت تاثیر تعبیراتى که پس از اسلام در دفاع از تعظیم و تقدیس آتش پیدا شده است، در عین اینکه تعبیر آتش پرستى مى‏کند باز مى‏گوید آتش را قبله قرار دادند. فردوسى در برخى اشعار دیگر خود دفاعهاى آنها را منعکس مى‏کند و مدعى است که آتش براى آنها قبله و محراب بود، نه معبود. در داستان رفتن کیکاوس و کیخسرو به آتشکده آذر گشسب چنین مى‏گوید:
به یک هفته در پیش یزدان بدند *** مپندار کاتش پرستان بدند
که آتش بدانگاه محراب بود *** پرستنده را دیده پر آب بود
بدانگه بدى آتش خوبرنگ *** چو مر تازیان راست محراب سنگ

--------------------  نام فصل: معبود یا محراب عبادت؟  --------------------
معبود یا محراب عبادت
مسئله ثنویت که در فصلهاى پیش درباره آن سخن گفته شد، مربوط است به کیفیت توجیه بشر از هستى و جهان و آفرینش. فکر ثنوى در مقابل فکر توحیدى است، اعم از توحید ذاتى و توحید افعالى. تعظیم و تقدیس آتش ربطى به توجیه کلى جهان هستى ندارد و با مسئله توحید ذاتى یا افعالى مربوط نیست. این مسئله به توحید در عبادت مربوط مى‏شود. صورت بحث این است که قطع نظر از مسئله توحید ذاتى و افعالى و قطع نظر از اینکه
[صفحه: 248]

زردشتیان از نظر توجیه جهان، ثنوى بوده یا نبوده‏اند، از نظر پرستش چه وضعى داشته‏اند؟ فرضا از نظر توجیه جهان و هستى یعنى از نظر توحید در ذات و در خالقیت موحد بوده‏اند آیا از نظر عمل، یعنى از نظر عکس العمل پرستشى بشر در مقابل پدید آورنده هستى، روشى توحید آمیز داشته‏اند یا شرک آمیز؟ توحید ذاتى و توحید در خالقیت مستلزم توحید در عبادت نیست، اعراب جاهلیت از آن نظر غالبا موحد بودند «و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله " (1) اگر از آنها پرسیده شود آفریننده آسمانها و زمین کیست خواهند گفت: خدا. آنها بتها را خالق و آفریننده نمى‏دانستند بلکه معبود مى‏دانستند. غالب بت پرستان جهان چنین بوده‏اند. علیهذا فرضا آیین زردشتى را از نظر توحید ذاتى و افعالى، آیینى توحیدى بدانیم کافى نیست که از نظر عبادت و پرستش نیز توحیدى بدانیم. عبادت زردشتیان از قدیم الایام در آتشکده و در پیشگاه آتش بوده است. ماهیت این عمل چیست؟ آیا اینها واقعا اهورامزدا را در حضور آتش مى‏پرستند، یا خود آتش را؟ همچنانکه عرب جاهلیت در عین اینکه مى‏گفت «هؤلاء شفعاؤنا عند الله " (2) اینها شفیعان و وسائط ما در نزد خدا هستند، اقرار داشت که آنها را مى‏پرستند: " «ما نعبدهم الا لیقربونا الى الله زلفى» " (3) ما اینها را نمى‏پرستیم جز براى اینکه ما را به خداوند متعال نزدیک کنند. آقاى دکتر معین مى‏گوید:... زرتشتیان را نظر به همین تقدیس آتش، ایرانیان مسلمان آتش پرست و آذرپرست خوانده‏اند، در صورتى که آتش به منزله خداى ویژه یا رب النوع مستقل نبوده است، چنانکه در میان آریائیان پیش از ظهور زردشت بوده، بلکه همان گونه که کعبه مورد ستایش مسلمانان

پاورقى:
(1) سوره لقمان، آیه. 25
(2) سوره یونس، آیه. 18
(3) سوره زمر، آیه. 3
[صفحه: 249]

است آتش نیز مورد توجه مزدیسنان بوده (1). ایضا مى‏گوید: آتش در کمون کلیه موجودات و موالید طبیعت به ودیعت نهاده شده، جوهر زندگانى بشر و همه جانوران حرارت درونى یا غریزى است، منبع وجود و فعالیت افراد همین آتش است، آتش معنوى در نباتات و جمادات نیز سارى است. ملاى رومى از آن تعبیر نغز فرموده:
" آتش عشق است کاندر نى فتاد *** جوشش عشق است کاندر مى‏فتاد
آتش است این بانگ ناى و نیست باد هر که این آتش ندارد نیست باد " آقاى دکتر معین در این گفتار خود دچار همان اشتباهى شده است که قبلا به آن اشاره کردیم، ایشان شرک در عبادت را با شرک در خالقیت اشتباه کرده‏اند خیال کرده اند که لازمه شرک در عبادت این است که آن چیزى که پرستش مى‏شود در نظام آفرینش از نظر خلق و ایجاد مقامى داشته باشد و چون زردشتیان چنین مقامى در نظام آفرینش براى آتش قائل نبوده‏اند پس مشرک نبوده اند، اگر چنین است پس اعراب جاهلیت نیز مشرک نبوده‏اند، زیرا آنان نیز جز اینکه عملى که باید براى خدا صورت گیرد، یعنى نماز و قربانى، براى بتها انجام مى‏دادند کارى نمى‏کردند. آنها هرگز بت هبل یا عزى و غیره را رب النوع مستقل نمى‏دانستند اشتباه دیگر ایشان این است که اگر چیزى وجودش خیلى مفید بود مانعى ندارد بشر او را پرستش کند. مقایسه تقدیس آتش با توجه حین نماز به سمت کعبه، مقایسه غلطى است هیچ مسلمانى هر چند عامى باشد آنگاه که به سوى کعبه براى نماز مى‏ایستد در خاطرش خطور نمى‏کند که مى‏خواهد با این عمل کعبه را تعظیم و تکریم

پاورقى:
(1) مزدیسینا و ادب پارسى، صفحه. 386
[صفحه: 250]

و تقدیس کند. اسلام که کعبه را قبله نماز قرار داده باین معنى نیست که مردم در حین نماز کعبه را تقدیس کنند و لهذا در ذهن هیچ مسلمانى تقدیس کعبه خطور نمى‏کند از این جهت درست مثل این است که به مسلمانان مى‏گفتند هنگام نماز همه رو به نقطه جنوب بایستید که مفهومى جز اینکه در حین عبادت همه وضع واحدى داشته باشد ندارد. هرگز در دین اسلام کوچکترین اشاره‏اى به این مطلب نیست که خداوند با کعبه و مسجد الحرام یک ارتباط خاص دارد بلکه عکس آن تعلیم داده شده است قرآن کریم صریحا مى‏فرماید: " «اینما تولوا فثم وجه الله» " (1) و اگر به کعبه گفته مى‏شود " بیت " از آن جهت است که هر معبدى " بیت الله " است. پس رو به کعبه ایستادن تنها مبتنى بر یک حکمت و فلسفه اجتماعى است. آن حکمت این است که اولا مسلمانان از لحاظ جهتى که در حین انجام عمل عبادت انتخاب مى‏کنند یکى باشند تفرق و تشتت نداشته باشند. ثانیا نقطه‏اى که براى وحدت انتخاب مى‏کنند همانجا باشد که اولین بار در جهان براى پرستش خداى یگانه ساخته شد که این خود نوعى احترام به عبادت خداوند یکتاست. عبادت زردشتیان به اقرار خودشان و خود آقاى دکتر معین، تقدیس و تعظیم خود آتش است، چگونه ممکن است تعظیم و تقدیس آتش عبادت اهورامزدا محسوب شود. عبادت در قاموس معارف اسلام مفهوم وسیعى دارد، هر نوع طاعتى که از طاعت خدا سرچشمه نگیرد، خواه اطاعت نفس اماره و یا اطاعت انسانهاى دیگر، شرک محسوب مى‏شود. البته اینگونه شرکها مراتب ضعیف شرک است و مستلزم خروج از حوزه اسلام نیست، ولى اعمالى که به " قصد انشاء عبادت " و اظهار عبودیت انجام مى‏گیرد، یعنى اعمالى که هیچ مفهوم و معنیى ندارد جز تقدیس و تنزیه کامل طرف و اظهار عبودیت نسبت به او، از قبیل رکوع و سجود و قربانى و غیره، به هیچ وجه براى غیر خدا جایز نیست، نه براى پیغمبر و امام و نه براى فرشته و یا چیز دیگر، این اعمال اگر براى غیر ذات احدیت صورت گیرد شرک است، اعم از اینکه با عقیده

پاورقى:
(1) سوره بقره، آیه. 115
[صفحه: 251]

توحیدى یعنى توحید در ذات و در صفات و در خالقیت توام باشد یا نباشد. این مطلب نیازمند به توضیح است: هر توجه یا خضوع نسبت به چیزى عبادت نیست، خضوع نسبت به چیزى اگر جنبه تقدیس پیدا کند عبادت است. توضیح اینکه اگر اظهار خضوع انسان صرفا به قصد و عنوان " خود کم بینى " و " خود کم نشاندادن " باشد تواضع و فروتنى است. و اما اگر اظهار خضوع به قصد و عنوان محترم شمردن دیگرى باشد آن تعظیم و تکریم است هیچیک از تواضع و تعظیم عبادت نیست فرق تواضع و تعظیم در این است که مفهوم و معنى تواضع اعلام کوچکى خود است و مفهوم و معنى تعظیم، اعلام عظمت و احترام دیگرى است. و اما اگر خضوع انسان در برابر چیزى به عنوان تقدیس و تنزیه و اعلام مبرا بودن آن چیز از نقص باشد این عبادت است و براى غیر خدا جایز نیست، چون تنها موجودى که مبرا از نقص است و شایسته تقدیس است ذات احدیت است. تسبیح و تقدیس دو گونه است: لفظى و عملى. تسبیح لفظى به این است که انسان با یک جمله لفظى معبود خود را تقدیس کند، مثلا کلمه " سبحان الله " و همچنین کلمه " الحمدلله " که جمیع حمدها را به خدا اختصاص مى‏دهد و او را فاعل حقیقى همه نعمتها و منشا همه خیرات و برکات و کمالات اعلام مى‏کند، و همچنین کلمه " الله اکبر " که خدا را برتر از هر چیز که در تصور آید و بلکه برتر از توصیف اعلام مى‏کند، تسبیح و تقدیس لفظى است. اینگونه کلمات جز درباره ذات اقدس احدیت جایز نیست، خواه ملک مقرب و یا نبى مرسل باشد، نظیر این جمله‏هاست جمله " لا حول و لا قوه الا بالله ". و اما تقدیس عملى این است که انسان عملى انشاء کند که مفهوم آن عمل قدوسیت آن موجودى است که آن عمل براى او صورت مى‏گیرد، از قبیل رکوع و سجود و قربانى البته عمل مانند لفظ صراحت ندارد ممکن است همین اعمال به قصد تعظیم صورت گیرد و در این صورت عبادت نیست و خود عمل هم مقدس شمرده نمى‏شود، یعنى یک عمل عادى است، ولى
[صفحه: 252]

اعمالى که در مقابل بت و یا آتش و غیره صورت مى‏گیرد. جنبه تقدس پیدا مى‏کند، زیرا به قصد تقدیس آنها صورت مى‏گیرد. آنچه فطرى بشر است " تقدیس " است، انسان بالفطره مى‏خواهد در برابر یک موجود منزه از نقص و آراسته به کمال بایستد و او را تقدیس و تنزیه نماید تقدیس چون از یک حس فطرى سرچشمه مى‏گیرد و غریزه ستایش کمال مطلق است که انسان را وادار به این عمل مى‏نماید، خواه ناخواه، با نوعى اعتقاد به استقلال شى‏ء مورد تقدیس به طور مستشعر و یا غیر مستشعر توام است، ولو به صورت خطاى در تطبیق به عبارت دیگر، عبادت و تقدیس چون از یک حس غریزى سرچشمه مى‏گیرد، لزومى ندارد که انسان در مرحله شعور ظاهر واقعا معتقد به شایستگى و مبرا بودن از نقص و استقلال ذاتى یا فعلى آن معبود باشد. آرى این است معنى تقدیس، و این است فرق تقدیس و تواضع، و همچنین فرق تقدیس و تعظیم ساده و همچنین فرق تقدیس و توجه و قبله قرار دادن. آنچه زردشتیان در مورد آتش انجام مى‏دهند تقدیس است نه تواضع و نه تعظیم ساده و نه قبله قرار دادن. تقدیس و تنزیه بودن یک عمل، کافى است براى اینکه عبادت شمرده شود، خواه توام با اعتقاد صریح به مقام ربوبیت مطلقه و یا رب النوعى باشد و یا نباشد. گذشته از این، برخلاف ادعاى آقاى دکتر معین، زردشتیان براى آتش مقامى کمتر از رب النوع قائل نبوده و نیستند، براى آتش روحانیت و تاثیر معنوى و قدرت ماوراء الطبیعى قائل بوده و هستند قبلا نقل کردیم در اوستا " آذرایزد "، پسر اهورامزدا خوانده شده است. کریستن سن مى‏گوید: آتش در این آیین مهمتر از سایر عناصر بوده است (1). در پاورقى مى‏گوید: عقیده هر تل در یک سلسله مقالاتى که تحت عنوان " منابع و تحقیقات هند و ایرانى " نوشته است این است که "... ایرانیان عنصر آتش

پاورقى:
(1) مزدیسینا و ادب پارسى، صفحه. 333
[صفحه: 253]

را در عالم صغیر و کبیر نافذ مى‏دانستند ". و سپس خودش چنین اضافه مى‏کند: به عقیده ما آنچه هر تل گوید خالى از حقیقتى نیست. خود آقاى دکتر معین درباره آتشکده " آذر برزین مهر " که یکى از سه آتشکده بزرگ و اصلى باستان بوده مى‏گوید: در فصل 17 بند هش، بند 8، آمده: آذر برزین مهر، تا زمان گشتاسب در گردش بوده " پناه جهان " مى‏بود تا زرتشت انوشه روان دین آورد گشتاسب دین پذیرفت آنگاه گشتاسب آذر برزین مهر را در کوه ریوند که آن را پشت و پشتاسپان خوانند فرو نهاد (1). ایضا درباره همین آتش از خرده اوستا چنین نقل مى‏کند: از یاورى این آتش است که کشاورزان در کار کشاورزى داناتر و تخشاتر و پاکیزه‏تر (شستک جامه‏تر) هستند و با این آتش بود که گشتاسب پرسش و پاسخ کرد (2). درباره " آذر فرنبغ " که یکى دیگر از آتشکده‏هاى اصلى بوده است مى‏گوید: این آتشکده به موبدان اختصاص داشته است. در تفسیر پهلوى بند پنجم، آتش بهرام، نیایش (خرده اوستا) آمد: " نام این آذر فرنبغ است، و این آتشى است که نگهبانى پیشه پیشوایى (اتربانى نگهدارى آتش) با اوست، و از یاورى این آتش است که دستوران و موبدان دانایى و بزرگى و فر دریافت کنند و این آتش است که با ذهاک (ضحاک) پیکار کرد (3).

پاورقى:
(1) مزدیسنا و ادب پارسى، صفحه. 333
(2) همان کتاب، صفحه. 334
(3) همان کتاب، صفحه 339 -. 340
[صفحه: 254]

در فصل 17 بند هش، درباره " آذر گشنسب " که سومین آتشکده بزرگ و اصلى است، طبق نقل خود آقاى دکتر معین در کتاب مزدیسنا و ادب پارسى چنین آمده است: " آذر گشنسب تا هنگام پادشاهى کیخسرو هماره پناه جهان بود، وقتى که کیخسروب دریاچه چچست را ویران کرد، آن آتش به یال اسب او فرو نشست، سیاهى و تیرگى را برطرف نمود و روشنایى بخشید، به طورى که او توانست بتکده را ویران کند، در همان محل در بالاى کوه اسنوند، دادگاهى (معبدى) ساخت و آذر گشنسب را فرو نشاند " (1). ایضا از بندهش درباره همین آتش نقل مى‏کند: یکى از سه شراره مینوى بوده که به جهان خاکى براى امداد جهانیان فرود آمده در آذربایجان قرار گرفت (2). فردوسى در داستان رفتن کیکاوس و کیخسرو به آتشکده آذر گشنسب مى‏گوید:
بباشیم در پیش آذر بپاى *** مگر پاک یزدان بود رهنماى
به جائى که او دارد آرامگاه *** نماید نماینده داد راه
کدام طایفه از طوائف بت پرستان براى ارباب انواعى که قائل بودند، بیش از این قدرت معنوى و ماوراء الطبیعى قائل بوده‏اند؟ در مجله " هوخت " ارگان انجمن زردشتیان تهران، مقاله‏اى به قلم " موبد اردشیر آذر گشسب " تحت عنوان " رد اتهامات " نوشته شده و ادعا شده است که

پاورقى:
(1) همان کتاب، صفحه. 311
(2) همان مدرک، صفحه. 112
[صفحه: 255]

زردشتیان هیچگاه آتش پرست نبوده و نیستند. در آن مقاله مى‏نویسد: ما با آوردن آیاتى از کتابهاى آسمانى ثابت خواهیم کرد که خداوند تبارک و تعالى خود نورالانوار و منبع فروغهاى گوناگون است و زردشتیان با رو آوردن به سوى آتش و نور در حین ستایش، در حقیقت به وسیله نور با خداى خود راز و نیاز مى‏نمایند و از او استمداد مى‏جویند و این موضوع یعنى رو آوردن بسوى نور هنگام پرستش اهورامزدا به هیچ وجه به یکتاپرستى آنها خللى وارد نمى‏سازد، کما اینکه پیروان سایر مذاهب نیز در حین خواندن نماز رو بسوى قبله مى‏کنند و کسى آنها را بدین سبب خاک پرست یا خاج پرست نمى‏خواند و نمى‏داند (1). آقاى موبد اردشیر آذر گشسب، سپس ضمن اینکه از آتش به عنوان عنصر مقدس یا عنصر شریف یاد مى‏کند به ذکر فوائد آتش که بر همه روشن است مى‏پردازد و آنگاه مى‏گوید: در هر حال همه این پیشرفتها براى انسان اولیه تنها با کمک آتش سرخ و سوزان میسر گردیده بود، و در این صورت او حق داشت که براى آن ارزش و احترامى زیاد قائل شود و آن را یک پیک آسمانى بداند که براى کمک او از آسمانها به زمین فرود آمده است و براى آن معابد بسازد و یا آن را در اجاق خانه خود پیوسته مشتعل نگه دارد و مانع از بین رفتن و خاموشى آن گردد. در جواب آقاى موبد اردشیر آذر گشسب عرض مى‏کنیم که آرى خداوند متعال نورالانوار است، اما نه به این معنى که ما اشیاء را به دو قسم تقسیم کنیم نورها و ظلمتها و خداوند را تنها نور آن نورها بدانیم نه نور ظلمتها، خداوند نورالانوار است به معنى اینکه هستى مساوى نور است و ظلمت مساوى عدم پس خداوند

پاورقى:
(1) سال هشتم، شماره 2، صفحه 29 اردیبهشت. 48
[صفحه: 256]

نور همه چیز است «الله نور السموات و الارض» (1) در این جهت نور حسى از قبیل آتش و آفتاب و چراغ، با سنگ و کلوخ تفاوت نمى‏کند، چنین نیست که اگر رو به سوى آتش کنیم به سوى خدا رو آورده‏ایم و اگر رو به سوى خاک کنیم رو بسوى نورالانوار نیاورده‏ایم. ایشان مى‏گویند: زردشتیان به وسیله نور با خداى خود راز و نیاز مى‏نمایند. من مى‏گویم: ولى یکتاپرستى این است که انسان آنگاه که رو به سوى خدا مى‏آورد هیچ چیز را وسیله و واسطه رو آوردن قرار ندهد «و اذا سئلک عبادى عنى فانى قریب» (2) در رو آوردن به سوى خدا لزومى ندارد و نبایست چیزى را وسیله و واسطه قرار داد. آرى پس از آنکه آدمى به خدا رو آورد و خدا را شناخت، در مرحله بعدى به اولیاء خدا از آن جهت که اولیاء خدا و پرستندگان خدا و فانى فى الله‏اند و مراحل عبودیت را طى کرده‏اند رو مى‏آورد، در این مرحله است که آنها را وسیله استغفار و دعا قرار مى‏دهد، یعنى از آنها که بندگان صالح خدایند و در جهان دیگر زنده‏اند استمداد مى‏کند که از خداوند بخواهند که فى المثل به قلب او روشنى عنایت فرماید، گناهانش را به لطف و کرم خود ببخشاید. این استمداد از آنجهت روا است که طرف، یک موجود زنده وحى مرزوق است و مراتب قرب را با قدم عبودیت پیموده است و مى‏تواند بهتر از ما مراتب تذلل و عبودیت را انجام دهد و به همین جهت از ما مقرب‏تر است. ما مسلمانان در زیارت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم، چنین مى‏خوانیم: «اللهم انى اعتقد حرمه صاحب هذا المشهد الشریف فى غیبته کما اعتقدها فى حضرته و اعلم ان رسولک و خلفائک علیهم السلام احیاء عندک»

پاورقى:
(1) سوره نور، آیه. 25
(2) سوره بقره، آیه. 186
[صفحه: 257]

«یرزقون، یرون مقامى و یسمعون کلامى و یردون سلامى». یعنى: خدایا من احترام صاحب این محل را پس از وفات همان مى‏دانم که در زمان حیات داشت. من مى‏دانم که پیامبر تو و جانشینانى که تو برگزیدى همه در پیشگاه تو زنده و مرزوقند، مرا در جایگاهم مى‏بینند، سخنم را مى‏شنوند، سلامم را پاسخ مى گویند. در آخر همین زیارت چنین مى‏خوانیم: «اللهم انک قلت: و لو انهم اذ ظلموا انفسهم جاؤوک فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحیما». و انى اتیتک مستغفرا تائبا من ذنوبى و انى اتوجه بک الى الله ربى و ربک لیغفر لى ذنوبى " یعنى خدایا تو در کلام مجیدت به پیامبر گفتى: اگر آنان آنگاه که به خود ستم مى‏کنند نزد تو بیایند و از خداوند طلب آمرزش کنند و پیامبر نیز براى آنها طلب آمرزش کند، خداوند را توبه پذیر و مهربان خواهند یافت. سپس خطاب به رسول اکرم مى‏گوییم: اى پیامبر عزیز! من آمده‏ام نزد تو در حالى که از خداوند آمرزش مى‏طلبم و در حالى که از گناه گذشته‏ام پشیمانم، من به وسیله تو که بنده صالح خدا هستى و مى‏توانى براى من دعا و استغفار کنى به سوى خدا که هم پروردگار من است و هم پروردگار تو رو آورده‏ام تا (در اثر استغفار من و استغفار تو) گناهان مرا بیامرزد. توسل و توجه به اولیاى خدا چون به این صورت و به این شکل است شرک نیست، بلکه عین عبادت خداوند است. اما مسئله کعبه و قبله که آقاى موبد اردشیر آذر گشسب طرح کرده‏اند، قبلا درباره اش بحث شد و معلوم شد قیاس گرفتن تقدیس آتش با رو به کعبه ایستادن در حین نماز و عبادت خدا قیاس مع الفارق است. آقاى موبد اردشیر مى‏گوید: " چون آتش این همه فوائد براى انسان داشته و دارد پس انسان حق
[صفحه: 258]

دارد که براى آن ارزش و احترام زیاد قائل شود ". جان کلام همین جاست. اتفاقا بعثت انبیا براى این است که بشر را به سرچشمه خیرات و برکات و نعمات آشنا کنند، " دیده‏اى به او بدهند سبب سوراخ کن " انبیا آمده‏اند که بشر را از سبب متوجه مسبب الاسباب کنند، انبیا آمده‏اند که به بشر بفهمانند: «الحمد لله رب العالمین»، یعنى تمام سپاسها و ستایشها اختصاص دارد به ذات اقدس الهى که پروردگار تمام جهانهاست. بعلاوه، مگر تنها آتش پیک آسمانى است که براى کمک بشر از آسمان به زمین آمده است. اگر مقصود از آسمان این جوى است که بالاى سر ماست، هیچ عنصرى از آنجا نیامده است، اگر هم آمده باشد پیک مخصوص الهى نیست، و اگر مقصود از آسمان جهان غیب و ملکوت است همه چیز از آسمان آمده است و همه چیز پیک آسمانى است، اختصاص به آتش ندارد. «و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم " (1). هیچ چیزى نیست مگر آنکه خزانه‏هاى آن نزد ماست و فرود نمى‏آوریم مگر به اندازه معین.

--------------------  نام فصل: مراسم و تشریفات  --------------------
مراسم و تشریفات
تقدیس و تعظیم و یا پرستش آتش به این سادگیها نیست، تشریفات عجیب و شنیدنى دارد، ما قسمتى از این تشریفات را از کتاب مزدیسنا و ادب پارسى که از این مراسم و لااقل از اصل تقدیس و تعظیم آتش دفاع مى‏کند نقل مى‏کنیم، و البته در سایر کتب نیز مى‏توان آنها را یافت و امروز هم این مراسم و تشریفات در میان اقلیت زردشتى معمول است. در این کتاب چنین آمده است: در آیین مزدیسنا، مانند دین کاتولیک مسیحى، و بر خلاف اسلام

پاورقى:
(1) سوره حجر، آیه. 21
[صفحه: 259]

آلات و ادوات فراوان و تشریفات بسیار معمول است، این تشریفات در مورد آتشکده‏ها نیز مجرى است: آتشگاه را در محلى قرار مى‏دهند که اطراف آن حتما باز باشد. در هر آتشکده کانون ویژه‏اى براى برافروختن آتش هست که جز " آتربان " (موبد نگهبان آتش) احدى حق ورود بدان ندارد، آتربانان که به سوى آتش مى‏روند " پنام " (دهن بند) بر روى مى‏بندند تا از دم ایشان آتش مقدس آلوده نگردد. در سمت راست مقر آتش، اطاقى است وسیع و چهار گوشه که به قسمتهاى متعدد و مساوى تقسیم شده، و هر یک را براى وظیفه‏اى معین اختصاص داده‏اند. این اطاق را " یزشن گاه " (محل انجام تشریفات عبادت) مى‏نامند... در شریعت زردشت این قاعده مقرر بود که آفتاب بر آتش نتابد (1). و بنابراین سبک جدیدى در ساختمان آتشکده معمول شد: اطاقى معمولا تاریک در وسط مى‏ساختند که مکان افروختن آتش در آتشدان بود... به نسبت درجاتى که در قاعده دودمانى ایرانیان قدیم موجود بود، آتشهاى مختلفى وجود داشت، از قبیل " آتش خانه " و " آتش قبیله " یا " قریه " (آذران) و " آتش بلوک " یا ایالت. محافظ آتش خانه " مانبذ " نام داشت، و براى نگهبانى آتش دو تن روحانى، و براى حراست آتش و رهران (آتش بلوک) هیئتى از روحانیان تحت ریاست یک موبد مامور بودند... یکى از نسکهاى اوستاى ساسانى موسوم است به " سوزگر " و در آن تفصیلى در باب پرستش آتش مخلوط به چند قصه مسطور است: آتشکده پر از بوى کندر و دیگر مواد معطر بود، یک تن روحانى براى اینکه از نفس

پاورقى:
(1) عجیب است که زردشتیان و طرفداران آنها تقدیس آتش را مى‏خواهند تحت عنوان اینکه آتش از جنس نور است و نور مقدس است زیرا خداوند نورالانوار است، توجیه کنند از طرف دیگر تابش آفتاب را بر آتش مقدس سبب آلودگى آن میدانند!
[صفحه: 260]

خود آتش را نیالاید دهان بندى بسته و آتش را با قطعات چوبى که با مراسم مذهبى تطهیر شده بود مشتعل نگاه مى‏داشت. این چوب غالبا از نباتى موسوم به " هذانه اپنا " بود، بارى آن روحانى دم به دم به وسیله دسته چوبى که برسمه (برسم) مى خواندند و مطابق آداب خاص بریده مى‏شد آتش را به هم مى‏زد و مشتعل مى‏داشت و ادعیه معینى را تلاوت مى‏کرد، سپس روحانیون " هئومه " (هوم) (1) نثار مى‏کردند، در اثناى تلاوت ادعیه یا سرودن اوستا روحانیان شاخه نبات " هئومه " را پس از تطهیر در هاون مى‏کوبیدند... در " یزشن گاه " (محل انجام تشریفات عبادت) آلات و ادوات ذیل که هر یک به جهت منظور خاصى به کار برده مى‏شود موجود است: 1 و 2 - هاون و دسته هاون که به منزله ناقوس مسیحیان است و اکنون به همان منظور به کار برده مى‏شود ولى در اصل براى فشردن " هوم " (گیاه مقدس) استعمال مى‏شد. 3 - برسم که اساسا از شاخه‏هاى ترچوبهاى مقدس مانند انار تهیه مى‏شد ولى امروز آن را از فلز نقره یا برنج مى‏سازند. 4 - برسمدان. 5 - برسمچین که کاردى است کوچک. 6 - چند جام براى هوم و پراهوم و آب مقدس. 7 - چند پیاله کوچک به نام طشت نیز براى هوم و پراهوم (طشت نه سوراخه). 8 - ورس که ریسمانى است کوچک که از موى گاو بافته مى‏شود و شاخه‏هاى برسم را با آن به هم مى‏پیوندند.

پاورقى:
(1) این همان چیزى است که زردشت آن را منع کرده و کثیف خوانده است.
[صفحه: 261]

9 - سنگ بزرگى به نام " ارویس گاه " که چهار گوشه بوده و آلات مزبور را روى آن مى‏چینند (1). ایضا مى‏گوید: در فرهنگهاى فارسى آمده: برسم شاخه‏هاى باریک بى گره باشد، به مقدار یک وجب که آن را از درخت هوم ببرند و آن درختى است شبیه درخت گز و اگر هوم نباشد درخت گز و الا درخت انار، و رسم بریدن آن چنان است که اول کاردى که دسته آن هم آهن باشد و آن را بر سمچین خوانند پادیاوى کنند یعنى پاکیزه بشویند و آب کشند پس زمزم نمایند، یعنى دعایى که در وقت عبادت آتش و بدن شستن و چیزى خوردن مى‏خوانند بخوانند و برسم را با برسمچین ببرند (2). آنگاه مى‏گوید: در مراسم کنونى زردشتیان ایران هنگامى که موبد بخواندن نیایش مشغول است، موبد دیگر مراقب آتش است و شاخه‏هاى مورد را که در برسمدان نهاده‏اند بر مى‏دارد و مى‏گرداند و دست به دست مى‏دهد و دوباره بر جاى مى‏گذارد. ایضا مى‏گوید: دار مستتر در زند اوستاى خود مى‏نویسد: دو قسم آتشکده موجود است معابد بزرگ را " آتش بهرام " مى‏نامند، معابد کوچک را " آدران " یا " آگیارى " خوانند. در بمبئى (هندوستان) سه آتش بهرام و در حدود صد آگیارى موجود است. فرق بین آتش بهرام و آدران اساسا در چگونگى آتش و سپس در اصل و طرز تهیه آن میباشد. تهیه آتش بهرام یک سال به طول

پاورقى:
(1) تلخیص از مزدیسنا و ادب پارسى، از صفحه 297 تا 305.
(2) همان کتاب، صفحه. 401
[صفحه: 262]

مى‏انجامد و آن از سیزده قسم آتش مختلف تشکیل مى‏شود و در خود جوهر آنها را که به منزله روح همه آتشها مى‏باشد تمرکز مى‏دهد. تهیه و تصفیه این آتشها مستلزم تشریفات مختلف است که در " وندیداد " (یکى از اجزاى اوستاى ساسانى) توضیح داده شده است. طبق سنت زردشتیان هر یک از حوزهاى بهدینان باید آتش بهرام داشته باشد. بعضى دستوران (روحانیان زردشتى) معتقدند که فقط یک آتش بهرام باید باشد چه آن شاه است و چند پادشاه در اقلیمى نگنجند... وى چون شاه است " اریکه " اى لازم دارد بدین منظور شش قطعه چوب صندل را دو بدو منظم کرده روى یکدیگر بشکل اریکه‏اى پله دار قرار مى‏دهند (1). آرى این است قسمتى از مراسم و تشریفات و تعظیم و تقدیس آتش در میان زردشتیان. من فعلا کارى ندارم که این عملیات از نظر توحیدى چه وضعى دارد آیا شرک است یا توحید؟ بت پرستى است یا خدا پرستى؟ اما مایلم تو خواننده محترم چند لحظه از نظر منطق درباره این مراسم بیندیشى، ببینى خرافى تر از اینها هم کارى در جهان هست؟ آنوقت مقایسه‏اى کن اینها را با عبادت اسلامى: با نماز اسلام، با اذان اسلام، با جمعه و جماعت اسلام، با حج اسلام، با مسجد و معبد و مراسم عبادت اسلام، با مضامین اذکار و اوراد و تسبیح‏ها و تحمیدهاى اسلامى آنگاه ببین تفاوت ره از کجاست تا بکجا. و سپس ببین آیا مردم ایران حق داشتند که با آشنا شدن با تعلیمات اسلامى یکباره به همه اینها پشت کردند یا نه؟ در خاتمه این بحث بد نیست ناله یک جغد را در اینجا منعکس کنیم و به عموم خوانندگان ارزش این ناله‏ها را بفهمانیم. ابراهیم پورداود درباره آتشکده شهر نوسارى هندوستان که به نام ایرانشاه

پاورقى:
(1) صفحات 355 -. 357
[صفحه: 263]

معروف است و از نوع آتشهاى بهرام است که تفصیلش را خواندید مى‏گوید: در سنت پارسیان است که آتش بهرام را مهاجرین از ایران با خود آوردند، شاید هم درست باشد چه غالبا در تاریخ طبرى و مسعودى مى‏خوانیم که ایرانیان از بیم آنکه آتش به دست دشمنى افتد و خاموش شود در وقت شکست آن را (1) با خود برداشته به جاى دورتر فرو مى‏گذاشتند، هر چند که به تدریج آتشکده‏هاى با شکوه ایران خاموش و به مسجد تبدیل یافت، ولى تا حدى که ممکن بود در نگهدارى آن کوتاهى نکردند، یزدگرد سوم پس از شکست نهاوند، خود بشخصه آتش مقدس رى را که مخصوصا محترم شمرده مى‏شد برگرفته به مرو برد. اگر هم " ایرانشاه " پس از ورود مهاجرین در " سنجان " در سال 716 برپا شده باشد باز 1230 سال از عمرش مى‏گذرد و هماره پریشانى و سرگشتگى خواستارانش را در کشور بیگانه نگران بود، ولى در کشاکش روزگار رنگ سرخ خویش نباخته، یاران را با زبان گرم به پایدارى و دلگرمى پند همى داد. پس از شکست سنجان در جایى که بیشتر اقامت نموده نوسارى است که مدت 235 سال در آنجا بود، فقط دو سال، از سال 1733 تا 1736 در سورت (خاموشى و سردى) به سر برد... اینک 204 سال است که در این ده استقرار یافته است. هزاران تن زردشتى از دستور و موبد و هیربد و بهدین دور آن را گرفته‏اند. زرتشتیان ایران و پارسیان هندوستان نیز به زیارت آن مى‏روند مخصوصا ماههاى اردیبهشت و آذر ماه اوقات زیارت آنجاست، از سراى این " ایران خدیو " (یعنى آتشکده ایرانشاه) در بامداد و نیمروز و شام سرود اوستا از موبدان

پاورقى:
(1) و در واقع خدا و " پناه جهان " را همچنانکه در بندهش آمده و در صفحات پیشین نقل کردیم از ترس ازحائى، به جاى مى‏برده‏اند!
[صفحه: 264]

سفید پوش بلند است. ایرانشاه با صدها خدام خود یاد آور آتشکده‏هاى شیزو رى و استخر بافر و شکوه ساسانیان است (1). هیچ کس باور مى‏کند که در این قرن مردى که مدعى مقام استادى دانشگاه است تا این حد تجاهل کند؟ نمى‏دانم جهالت است یا تجاهل؟ اما روى استعمار سیاه با دست پروردگانش.

--------------------  نام فصل: مزدیسنا و ادب پارسى  --------------------
مزدیسنا و ادب پارسى
آقاى دکتر محمد معین، عفى الله عنه و عافاه، کتابى به همین نام و عنوان نوشته‏اند و ما در بحثهاى خود زیاد از آن استفاده و نقل کرده‏ایم. هدف این کتاب آن چنانکه نام کتاب و مقدمه نویسنده کتاب حکایت مى‏کند یک امر ساده علمى است: نشان دادن انعکاس لغات مزدیسنایى و اندیشه‏هاى مزدیسنایى در ادبیات فارسى. از نظر کارهاى علمى و ادبى این کار کار بسیار مفید بلکه ضرورى است، ولى هدف اصلى کتاب را آقاى ابراهیم پور داود که استاد راهنماى ایشان بوده و در آنوقت آقاى دکتر معین تحت نفوذ شدید مشارالیه بوده‏اند در مقدمه کتاب بیان کرده است. و آن اینکه روح ایرانى در طول تاریخ چند هزار ساله خود حتى در دوره اسلام همان روح مزدیسنایى است و هیچ عاملى نتوانسته است این روح را تحت تاثیر نفوذ خود قرار دهد، بر عکس، این روح آن را تحت تاثیر و نفوذ خود قرار داده است مثلا: دینى که از فاتحین عرب به ایرانیان رسید در اینجا رنگ و روى ایرانى گرفته تشیع خوانده شد و از مذاهب اهل سنت (که به عقیده پور داود، اسلام واقعى همان است) امتیاز یافت (2). از نظر پور داود عامل اصلى مؤثر در روحیه‏ها اقلیم و نژاد و زبان است،

پاورقى:
(1) به نقل مزدیسنا و ادب پارسى، صفحه 358 -. 359
(2) مقدمه پورداود بر مزدیسنا و ادب پارسى.
[صفحه: 265]

و فلسفه خود را مبنى بر اینکه روح ایرانى روح مزدیسنایى است بر همین اساس قرار مى‏دهد، ولى همه مى‏دانیم که امروز دیگر نژادى باقى نمانده که بتوان دم از نژاد زد. اختلاط اقوام ترک و مغول و عرب و حتى یونانى و هندى و غیره با اقوام قدیم ایرانى آن قدر زیاد است و امتزاجها به سبب ازدواجها به قدرى فراوان است که احدى نمى‏تواند ادعا کند من از نظر نژاد ایرانیم، مثلا معلوم نیست خود پور داود واقعا از نظر نژاد و تخمه به کجا وابسته است شاید از طرف پدر فى المثل عرب اموى و از طرف مادر مغول چنگیزى باشد، جز خدا کسى نمى‏داند. زبان نیز مانند نژاد است. بگذریم از اختلاط لغتها، زبان فارسى امروز ایران زبان قسمتى از مردم ایران قدیم است، نه همه مردم ایران و با زبان قدیم ایران خصوصا زبان اوستا، از زمین تا آسمان متفاوت است. باقى مى‏ماند فقط اقلیم و منطقه که آن هم به قول خود پورداود: سرزمین کنونى ما پاره‏اى است از سرزمین بزرگ اصلى. نتیجه اینکه مطابق فلسفه پورداود، همه معجزه‏ها در آب و خاک نهفته است و جنس و فصل روح ایرانى عبارت است از آب و خاک و هواى ایران و نه چیز دیگر، اینکه روح ایرانى را تعلیمات مزدیسنایى تشکیل مى‏دهد از آن جهت است که مزدیسنا با همه خرافات و اوهام که نمونه‏اش را دیدیم معلول و مولود همین آب و خاک است. پور داود مدعى است: زندگى و طرز فکر، مانند نژاد و زبان ما دنباله زندگى و اندیشه و نژاد و زبان مردمانى است که خود نیاکان ما در چند هزار سال پیش به شماراند (1). من مى‏گویم زندگى و طرز فکر ما، مانند نژاد و زبان ما و خیلى بیشتر از نژاد و زبان ما بکلى دگرگون شده و تحول یافته است. استعداد و هوش خداداد

پاورقى:
(1) همان مدرک.
[صفحه: 266]

ایرانى، خرافات ثنوى، آتش پرستى، هومه پرستى، آفتاب پرستى، انسان پرستى و هزاران چیز دیگر از این قبیل را در پرتو تعلیمات اسلامى به دور افکنده است. پور داود از باب " الغریق یتشبث بکل حشیش " به شاعران و سرایندگان ایرانى که با زبان مخصوص عرفان سخن مى‏گفته‏اند و قرنهاست که خود را از خرافات نژادى و آب و خاکى نجات بخشیده و به جهان وطنى اسلامى خو گرفته و به تساوى نژادها ایمان آورده‏اند، خیانت مى‏کند و تعبیرات عرفانى آنها را در باب مى‏و مغ و آتش و آتشکده به عنوان اظهار تمایل آنها به خرافات گذشته و منسوخ شده توجیه مى‏نماید، لهذا مى‏گوید: دل یک گوینده ایرانى پس از خاموش شدن آتشکده‏ها باز آتشکده عشق است و درمان دردش در دست پیر مغانى است که دیرگاهى است از دیار دیرین خود رخت بربسته، دیگر دست کسى به دامن وى نمى‏رسد. من هم مى‏گویم دل یک گوینده اصیل و با معرفت ایرانى مانند حافظ و سعدى و مولوى و جامى و صدها گوینده دیگر از طراز اینها و یا در درجه بعد از اینها آتشکده عشق است و درمان دردش در دست پیر مغان است، ولى آتشکده عشق، آن چهار دیوارى که در آنجا یک عنصر طبیعى پرستش مى‏شود و برسم و برسمدان و برسمچین و طشت نه سوراخه آلات و ابزارش را تشکیل مى‏دهد نیست، آتشکده عشق " جایى است کانرا نام نیست " و پیر مغان که گوینده ایرانى درمان دردش را در دست او مى‏داند آن سفید پوشان پنام بند و برسم بدست آتش زیر و رو کن که وقت خود را در بیهوده‏ترین و خرافه‏ترین کارهاى جهان تلف مى‏کنند نمى‏باشد، آن پیر مغان همان سالک راه و ولى ارشاد کننده است که ایرانى در دوره اسلامى پس از آشنا شدن با مفاهیم عالیه انسانى و عرفانى اسلامى با آن آشنا شده است. اما آنها که پور داود از آنها به پیر مغان تعبیر مى‏کند، قرنهاست که ایرانى به آنها تیپا زده و از محیط ایران بیرونشان افکنده است اشتباه است که بگوییم دست کسى به دامان آنها نمى‏رسد، دست آنها به دامن ایران
[صفحه: 267]

نمى‏رسد و اگر دست هیچکس به دامان آنها نمى‏رسد، دست آقاى پورداود که خوب به دامان آنها رسید، سالیان دراز با پول سرشار آنها که از جیب ملت ستمدیده هند در اثر سازش با استعمار انگلستان به دست آورده‏اند متنعم بود، از پشت به ملت نجیب و شریف ایران خنجر مى‏زد و مى‏خواست از نو دست و پاى این ملت را به زنجیره‏هاى پوسیده، آتشدان و برسم و برسمچین و هومه و غیره، ببندد. متاسفانه آقاى دکتر معین که مورد علاقه و احترام ما هستند و در سالهاى آخر سلامت ایشان که احیانا توفیق مصاحبت دست مى‏داد ایشان را مرد دور از انصافى نمى دیدیم و به اصول و شعائر اسلامى علاقه مند مى‏یافتیم، در این کتاب تا حدود زیادى تحت تاثیر پورداود قرار گرفته‏اند و هدف او را تعقیب کرده‏اند و احیانا در دفاع از زردشتى گرى از اسلام مایه مى‏گذارند. مثلا در صفحه 76 کتاب که راجع به تاریخى یا موهوم بودن زردشت بحث مى‏کنند مى‏گویند: بعضى از دانشمندان مانند هوسینگ فرضیه‏اى اظهار کرده‏اند مبنى بر اینکه زردشت کاملا وجودى موهوم است (نظیر رستم و زال و اسفندیار). بعد ایشان مى‏گویند باید دانست که موهوم بودن شخصیت فرد فرد پیامبران و پیشوایان دین از طرف اشخاص مختلف اظهار شده و در پاورقى مى‏گویند حتى راجع به عیسى و محمد صلى الله علیه و آله و سلم. خیلى عجیب است که کسى واقعیت تاریخى زردشت را با رسول اکرم مقایسه کند، یا فرضیه علمى یک دانشمند را درباره زردشت به سخنى که احیانا یک فردى (اگر چنین فردى وجود داشته است) به عنوان دشنام به مسلمین درباره رسول اکرم گفته باشد مقایسه نماید. در صفحه 273 که درباره احترام و قداست آتش بحث مى‏کنند، مى‏گویند: " در ادیان آریایى مثل برهمنى و زردشتى و همچنین در کیشهاى سامى مانند یهودى و عیسوى و " اسلام " و حتى در میان بت پرستان افریقا، آتش داراى اهمیتى خاص است ".
[صفحه: 268]

من نمى‏دانم ایشان که در یک خانواده اصیل مسلمان بزرگ شده‏اند و خود اهل کتاب و مطالعه بودند در کجاى اسلام احترام به آتش را پیدا کردند؟ آنچه در قرآن است این است که جن و شیطان از آتش آفریده شده‏اند و آدم از خاک، آدم خاکى به درگاه قرب الهى بار یافت و شیطان آتشى از درگاه رانده شد. در صفحه 415 پس از بحث زیاد درباره فره ایزدى مى‏گویند: " طبق مندرجات " زامیادیشت " " فر " فروغى است ایزدى به دل هر که بتابد از همگنان برترى یابد، از پرتو این فروغ است: که شخص به پادشاهى رسد، شایسته تاج و تخت گردد، آسایش گستر و دادگر شود و همواره کامیاب و پیروزمند باشد، و نیز از نیروى این نور است که کسى در کمالات نفسانى و روحانى کامل گردد و از سوى خداوند به پیامبرى برگزیده شود ". در صفحه 420 مى‏گویند: " طبق مندرجات اوستا (زامیادیشت، بندهاى 33، 40) " فر " را به صورت مرغ و عقاب تصور مى‏کردند " و در ذیل همین صفحه داستانى را که قبلا نقل کردیم که چگونه فرا یزدى را در شکل یک " بره " به دنبال اردشیر مى‏دواندند نقل کرده‏اند. در عین حال در صفحه 415 براى اینکه این خرافه را معقول جلوه دهند کوشش مى‏کنند که مفهوم آن را با مفهوم کلمه " سلطان " در قرآن مجید تطبیق دهند و حال آنکه کلمه سلطان به هیچ وجه با این مفهوم خرافى منطبق نیست، سلطان در قرآن یا به معنى " قدرت و تسلط " استعمال شده است یا به معنى دلیل و حجت که منشا غلبه و قدرت و تسلط است، و حتى در مورد تسلط شیطان بر انسان نیز به کار رفته است: " «انما سلطانه على الذین یتولونه» " (1) و همچنین در مورد تسلط قانونى یک انسان بر یک عمل خاص نیز بکار رفته است " «و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا " (2) کوچکترین ارتباطى میان

پاورقى:
(1) سوره النحل آیه. 100
(2) سوره الاسراء آیه. 33
[صفحه: 269]

نعبد و ایاک نستعین» " براى مسلمان رو به کعبه ایستادن نظیر با جامعه پاک بودن و با وضو بودن و مستور العوره بودن است، یعنى از آداب نماز است نه هدف نماز. و حال آنکه همه آداب زردشتى تقدیس و تعظیم خود آتش است با اعتقاد به تاثیرات ماوراء الطبیعى آن. از همه اسف انگیزتر این است که آقاى دکتر معین در فصلى که تحت عنوان " مى مغانه " ترتیب داده‏اند، به پیروى پور داود چنین وانمود مى‏کنند که تعبیرات " مى "، " مغ " و غیره همه کنایه است از علاقه شاعران ایرانى به رسوم و آداب زردشتى در آخر این فصل قسمتى از ترجیح بند معروف هاتف اصفهانى را که در توحید و وحدت وجود سروده است آورده‏اند. آن ترجیح بند با این بیت آغاز مى‏شود:
اى فداى تو هم دل و هم جان *** وى نثار رهت هم این و هم آن
آقاى دکتر معین کلمات مورد نظر خودشان را که از نظر ایشان نشانه
[صفحه: 270]

علاقه شاعر به رسوم قدیم است با حروف سیاه نشان مى‏دهند، از آنجمله این مصراع را: " من شرمنده از مسلمانى ". آقاى دکتر معین خود بهتر مى‏دانند که شاعران مسلمان عرفان مسلک، در مقابل متظاهران به مسلمانى و ریاکاران، اصطلاحات و تعبیرات خاصى دارند، هر جا که زهد و احیانا مسلمانى را تخطئه مى‏کند نظرشان به زاهد مابیها و مسلمان مابیهاى دروغین است که در همه عصرها وجود داشته و دارد و همواره سد راه اسلام و مسلمین بوده و هست. حتى شاعرانى که خود در لباس روحانیت بوده‏اند و به عالیترین مقامات اجتهاد رسیده و در مسند شرع نشسته بوده‏اند مانند شیخ بهائى که علاوه بر این جهت یک مهاجر عرب است که به ایران آمده (1) و حاج ملا احمد نراقى (2) و میرزا محمد تقى شیرازى و حاج میرزا حبیب رضوى خراسانى

پاورقى:
(1) شیخ بهایى در غزل معروف خود که با این بیت آغاز مى‏شود:
ساقیا بده جامى زان شراب روحانى *** تا دمى بیاسایم زین حجاب جسمانى
مى‏گوید:
سجده بر بتى دارم راه مسجدم منما *** کافر ره عشقم من کجا، مسلمانى؟
زاهدى به میخانه سرخرو زمى دیدم *** گفتمش مبارک باد ارمنى مسلمانى
(2) نراقى مجتهد معروف قرن سیزدهم که به " صفائى " متخلص بوده میگوید:
خوشا حال کسى کاندر ره عشق *** سرى درباخت، یا جانى فدا کرد
در میخانه بر رویم گشادند *** مگر میخواره‏اى بر من دعا کرد
صفائى تا مرید مى‏کشان شد *** عبادتهاى پیشین را قضا کرد
و هم او مى‏گوید:
تا مغبچگان مقیم دیرند *** در دیر مغان مرا مقام است
>
[صفحه: 271]

و حاج شیخ محمد حسین اصفهانى و علامه طباطبائى از این گونه تعبیرات دارند این مطلب کجا و مدعاى پور داود و آقاى دکتر معین کجا! بعلاوه، هاتف اصفهانى که به شعرش تمسک شده در همان ترجیع بند صریحا مى‏گوید که مقصود عارفان از این تعبیرات یک سلسله معانى دیگر است و این تعبیرات را نباید به مفهوم ظاهرى آنها حمل کرد مى‏گوید:
هاتف ارباب معرفت که گهى *** مست خوانندشان و گه هشیار
از دف و چنگ و مطرب و ساقى *** وز مى‏و جام و ساقى و زنار
قصد ایشان نهفته اسرارى است *** که به ایما کنند گاه اظهار
با این تصریح چگونه ممکن است تعبیرات شاعر را حمل به مفهوم ظاهریش بنماییم؟. گذشته از این، این تعبیرات مجازى و این اصطلاحات، منحصر به مى‏و مغ و آتشکده که از اصطلاحات زرتشتیان است نیست، اگر منحصر به اینها بود جاى این تردید بود که چرا گویندگان ایرانى فارسى زبان براى معانى عرفانى خود این کلمات را انتخاب کرده‏اند؟ آیا این کار نشانه علائق آنها به رسول و سنن کهن این سرزمین است؟

پاورقى:
>
آن آیه که منع عشق دارد *** واعظ! بنما به من کدام است؟
وان مى‏که به دوست ره نماید
[صفحه: 272]

این گویندگان کلماتى از قبیل: بت، ترسا، دیر، چلیپا (صلیب)، شطرنج، نرد و غیره نیز در اصطلاحات خویش فراوان آورده‏اند. پس لازم است این کلمات را نشانه علائق این گویندگان به بت پرستى و مسیحیت و قمار بازى بدانیم!. در چند سال پیش یکى از نویسندگانى که گرفتار چنین اندیشه‏هایى بوده است، استدلال کرده بود که غزل معروف حافظ که با این بیت آغاز مى‏شود:
بلبل زشاخ سرو به گلبانگ پهلوى *** مى‏خواند دوش درس مقامات معنوى
نشانه احساسات ملى شاعر است و شاعر به یاد گذشته افتاده، آن وقتى که هنوز اسلام به ایران نیامده بود و زبان پهلوى زبان رائج و دین زردتشتى دین رسمى بود، شاعر خواسته است به این وسیله تمایل خویش را به رسوم و سنن و آیین پیش از اسلام ابراز نماید. یک نویسنده ماتریالیست (1) جواب داده بود " اگر چنین است پس شعر بعدى که مى‏گوید:
یعنى بیا که آتش موسى نمود گل *** تا از درخت نکته توحید بشنوى
نشانه علاقه شاعر به یهودیگرى است، و شعر دیگرى که در همین غزل است و مى‏گوید:
این قصه عجب شنو از بخت واژگون *** ما را بکشت یار به انفاس عیسوى
نشانه علاقه شاعر به مسیحیت است ". بدون شک این اصطلاحات و تعبیرات رمز یک سلسله معانى عرفانى است و ربطى به علاقه گوینده به مذهب زردشتى یا مسیحى یا یهودى ندارد. شمس الدین مغربى، شاعر عارف مسلک معروف در گذشته در قرن نهم

پاورقى:
(1) دکتر ارانى، در جزوه عرفان و اصول مادى.
[صفحه: 273]

است
تو جانش را طلب از جسم بگذر *** مسمى جوى باش از اسم بگذر
فرو مگذار چیزى از دقایق *** که تا باشى ز اصحاب حقایق
از همه اینها گذشته، این تعبیرات اختصاص به گویندگان ایرانى و فارسى زبان ندارد، گویندگان فارسى زبان هندى، و همچنین گویندگان عرب و عربزبان عارف مشرب، از قبیل ابن الفارض مصرى و محیى الدین عربى اندلسى نیز چنین
[صفحه: 274]

تعبیرات و اصطلاحاتى دارند. هیچ عاقلى نمى‏تواند ادعا کند که تعبیرات اینها در باره مى‏و غیره یادآور علائق آنها به مراسم زرتشتیان است. گذشته از همه اینها، تشبیه واردات قلبى و معارف افاضى و اشراقى و لذتها و بهجتهاى حاصله از آن به شراب، در قرآن و نهج البلاغه نیز آمده است. قرآن کریم در سوره مبارکه دهر مى‏فرماید «و سقیهم ربهم شرابا طهورا» یعنى پروردگار " ابرار " با شرابى بسیار پاک و پاک کننده آنها را سیراب مى‏کند، شرابى که به قول مفسرین پیوند انسان را از هر چیز جز خدا مى‏برد و او را تنها به خداوند متصل مى‏سازد در نهج البلاغه گروهى از اهل معنى چنین توصیف مى‏شوند: " «و یغبقون کاس الحکمه بعد الصبوح» " (1) یعنى همانا شامگاهان پس از بامدادان باده حکمت سر مى‏کشند. لغت مى‏گوید که " غبوق " پیمانه شام و " صبوح " پیمانه صبحگاهان است. آقاى دکتر معین چه نظر مى‏دهند؟ آیا همه اینها را نشانه علائق گویندگان آنها به " مى‏مغانه " و آداب و رسوم کهن زرتشتیان مى‏دانند؟! آقاى دکتر معین در صفحه 13 کتاب خود سخن مغرضانه سرجان ملکم را نقل مى‏کنند مبنى بر اینکه " پیروان پیامبر عربى شهرهاى ایران را با خاک یکسان ساختند، آتشکده‏ها را سوختند، موبدان را از دم تیغ گذرانیدند، کتابها و کسانى که کتابها در اختیارشان بود از بین بردند، موبدان را مجوس و ساحر مى‏دانستند و کتب ایشان را کتب سحر مى‏خواندند ". آقاى دکتر معین، بهتر از سرجان ملکم از ماخذ تاریخ اسلام اطلاع دارند، و از همه بهتر مى‏دانند که این اراجیف ساخته شخص سرجان ملکم است و در هیچ سند تاریخى پیدا نمى‏شود! و جاى تاسف است که باز هم این کلمات را که تاثیر سوء آنها در ایجاد بدبینى به اسلام در جوانان بى خبر از تاریخ اسلام و ایران بر کسى پوشیده نیست نقل مى‏کنند.

پاورقى:
(1) نهج البلاغه، خطبه. 150
[صفحه: 275]

آقاى دکتر معین در صفحه 22 که مى‏خواهند زرتشتیان را در دوره اسلامى خیلى مظلوم جلوه دهند چنین مى‏گویند: " گروه دیگر که با حفظ آیین مزدیسنا در میهن خویش باقى ماندند، ناچار متحمل رفتارهاى خشن و ناشایست ملت غالب و هم میهنان خود گردیده همواره مورد تحقیر و اهانت و مجبور به نهفتن عقاید و آیین اجدادى خویش بودند و در اجراى آداب و مراسم دین، آزادى نداشتند و روزگار به تلخى مى‏گذرانیدند مؤلف تاریخ سیستان گوید: زیاد بن ابیه ربیع را معزول کرد از سیستان و عبدالله بن ابى بکره را به سیستان فرستاد (در سال 51 هجرى) و او را فرمان داد که چون آنجا شوى شاپور (کذا) همه هربدان را بکش، و آتشهاء گبرکان برافکن. پس او به سیستان شد بر این جمله و دهاقین و گبرکان سیستان قصد کردند که عاصى گردند بدین سبیل ". آقاى دکتر معین داستان را تا همین جا نقل مى‏کنند و تتمه‏اش را در اینجا نقل نمى‏کنند ایشان این شاهد تاریخى را براى این مدعا مى‏آورند که زردشتیان در اجراى مراسم دینى آزادى نداشتند و مجبور بودند که عقاید و آیین اجدادى خویش را مخفى کنند. تتمه این تاریخچه که خود ایشان در جاى دیگر کتابشان (1) نقل کرده‏اند این است که مسلمانان سیستان با این فرمان زیاد به مخالفت برخاستند و گفتند این فرمان بر خلاف سیرت پیغمبر و خلفاى راشدین است و بر ضد تعلیمات اسلامى است مسئله به خود خلیفه که در شام بود ارجاع شد، جواب آمد که زردشتیان " معاهد " مى‏باشند و خون و مال معاهد محترم است و کسى حق تعرض به آنها را ندارد. نیز خود آقاى دکتر معین در جاى دیگر کتاب خود (2) از همان تاریخ سیستان نقل مى‏کنند که در سال 46 هجرى (پنج سال قبل از این واقعه) " ربیع الحارثى بیامد به سیستان و سیرتهاء نیکو نهاد و مردمان را (3) جبر کردند تا علم

پاورقى:
(1) صفحه. 463
(2) صفحه. 27
(3) یعنى مسلمانان را.
[صفحه: 276]

و قرآن و تفسیر آموختند و داد و عدل فرو نهاد و بسیار گبرکان مسلمان گشتند از نیکویى سیرت او ". آرى این بوده حال زردشتیان در زمان خلفاى راشدین و در زمان معاویه در وقتى که ربیع الحارثى حکومت مى‏کرده است، هنگامى که زیاد ستمگر تصمیم ظالمانه‏اى مى‏گیرد با عکس العمل شدید مسلمانان روبرو مى‏شود و خلیفه ستمگر وقت هم که خود را با مخالفت مسلمانان مواجه مى‏بیند حکم عامل خود را نقض و نظر مسلمانان را تایید مى‏کند. علیهذا دیگر چه جاى گریه و زارى و نقل قسمتى از تاریخچه و ترک قسمتى دیگر و ادعاى این که زردشتیان مجبور بودند عقائد خویش را نهفته دارند؟ ما منکر مظالم امویان نیستیم، ولى این مظالم نسبت به مظالمى که قبلا ایرانیان از طرف حکام خود مى‏دیدند چیزى نبود، ثانیا امویان لبه تیز تیغ خود را متوجه آل على کرده بودند که آنها را رقباى خود مى‏دانستند و از جانب آنها احساس خطر مى‏کردند، قطعا زردشتیان در حکومت اموى از پیروان و دوستان اهل بیت وضع بهترى داشته‏اند. البته سیاست امویان یک سیاست نژادى بود و حکومت آنها حکومت عربى بود نه اسلامى، میان عرب و غیر عرب تبعیض قائل مى‏شدند، ولى این تبعیض میان عرب و غیر عرب بود یعنى حتى میان یک مسلمان عرب با مسلمان غیر عرب تفاوت قائل مى‏شدند و به مذهب کارى نداشتند، زردشتیان اگر به شرائط معمول اهل ذمه عمل مى‏کردند در امنیت بودند. زردشتیان در دوره عباسیان آزادى کامل به دست آوردند، با ائمه و علماى مسلمین در اطراف عقائد اسلامى و زردشتى به مباحثه و مجادله و مبارزه قلمى مى‏پرداختند قبلا در بخش اول این کتاب نقل کردیم که گرایش عمده ایران از زردشتى گرى به اسلام و ویرانى آتشکده‏ها و ساختن مساجد به جاى آنها در قرونى
[صفحه: 277]

واقع شده که ایران استقلال سیاسى داشته و نفوذ عرب قطع شده بود و افرادى ایرانى و آریا نژاد بر ایران حکومت مى‏کردند. در کتاب تمدن ایرانى، تالیف جمعى از خاورشناسان، مقاله " مقاومت و ادامه حیات دین زرتشت " (1) به قلم پ. ژ. مناشه مى‏نویسد: شکست و انقراض دولت ساسانى به دست اعراب مسلمان نتوانست مایه خفقان روح ایرانى شود و آیین زردشتى را نیز به صورت قطعى و کامل نابود نکرد. ایرانیان بقایاى تمدن تلطیف شده و پرورده‏اى به اسلام تحویل دادند که بر اثر حیاتى که این مذهب در آن دمید جان تازه گرفت.... ایران به یکبار مسلمان نشد و مردم تمام نواحى آن در یک موقع دین اسلام را نپذیرفتند و مقاومتى را که مذهب زردشتى در مقابل آن به خرج داد نمى‏توان نادیده گرفت. پ. ژ مناشه پس از بحثى درباره اینکه مسلمین، مجوس را در زمره اهل کتاب مى‏شمردند، مى‏گوید: مورخین و جغرافى نویسان عرب که در این مورد ماخذ اساسى ما هستند شهرهاى متعددى را که هنوز در قرن سوم و چهارم هجرى در آنها آتشکده‏هایى وجود داشته است نام مى‏برند. پس اگر چنین آتشکده‏هایى وجود داشته قطعا روحانیونى هم براى اعمال و مراسم مذهبى در آن بوده‏اند که لزوما به اندازه کافى از رسوم مذهبى اطلاع داشته اند ضمنا طرز زندگى زردشتیان ایجاب مى‏نمود که افرادى براى تعلیم قوانین و اصول مذهب با مقام نیم مذهبى وجود داشته باشد. بنابراین، تقسیمات طبقاتى دین زردشت حفظ شد و ما خواهیم دید که این تقسیمات طبقاتى نزد اقلیت زردشتى و کسانى که مردد بودند تا کدامیک از آن دو مذهب را بپذیرند فعالیت قابل توجهى به خرج داد. در قرن سوم هجرى مذهب

پاورقى:
(1) صفحه. 247
[صفحه: 278]

زرتشت شروع به یک نوع مبارزه قلمى نمود.

--------------------  نام فصل: نظام اجتماعى  --------------------
نظام اجتماعى
براى آنکه تاثیر اسلام را در ایران بررسى کنیم، لازم است نظام اجتماعى آنروز ایران را که اسلام دگرگون ساخت و نظام دیگرى را حاکم کرد نیز، بررسى نماییم. جامعه اجتماعى ایران ساسانى جامعه طبقاتى و صنفى بوده و اصول و نظامات طبقاتى به شدیدترین وجهى در آن اجرا مى‏شده است. البته نظام طبقاتى را ساسانیان اختراع نکردند. بلکه از دوره هخامنشیان و اشکانیان معمول و مجرى بوده است (1). ساسانیان این نظام را تجدید و تایید و تقویت کردند. مسعودى در مروج الذهب (2) مى‏نویسد: اردشیر بن بابک سر سلسله ساسانیان مردم را هفت طبقه قرار داد. هم او در التنبیه و الاشراف (3) مى‏نویسد: چون در جریان کار ضحاک، کاوه که آهنگرى بیش نبود توانست ملک ضحاک را واژگون سازد، اردشیر در فرمان معروف خود، پادشاهان پس از خویش را از خطرى که از ناحیه طبقه عوام پیش مى‏آید برحذر داشت. در کامل ابن اثیر مى‏خوانیم که: هنگامى که لشکر مسلمین و سپاه ایران در قادسیه به هم رسیدند، رستم فرخ زاد، " زهره بن عبدالله " را که به عنوان مقدمه الجیش مسلمین

پاورقى:
(1) رجوع شود به تاریخ ایران باستان، تالیف مشیرالدوله، چاپ جیبى، جلد ششم، صفحه 1500 و جلد نهم، صفحه. 2684 ایضا تاریخ ایران، تالیف مشیرالدوله، صفحات 16 و 123 و. 240
(2) جلد 1، صفحه. 152
(3) صفحه. 76
[صفحه: 279]

پیشاپیش آمده و با جماعت خود اردو زده بود به حضور خود طلبید و منظورش این بود بلکه با نوعى مصالحه کار را تمام کند که به جنگ نکشد. به او گفت: شما مردم عرب همسایگان ما بودید و ما به شما احسان مى‏کردیم و از شما نگهدارى مى‏نمودیم و چنین و چنان مى‏کردیم. زهره بن عبدالله گفت: امروز وضع ما با اعرابى که تو مى‏گویى فرق کرده است، هدف ما با هدف آنها دو تاست، آنها به خاطر هدفهاى دنیوى به سرزمینهاى شما مى‏آمدند و ما به خاطر هدفهاى اخروى. ما همچنان بودیم که تو وصف کردى، تا خداوند پیامبر خویش را در میان ما مبعوث فرمود و ما دعوت او را اجابت کردیم، او به ما اطمینان داد که هر که این دین را نپذیرد خوار و زبون خواهد شد و هر که بپذیرد عزیز و محترم خواهد گشت. رستم گفت: دین خودتان را براى من توضیح بده: گفت: پایه اسایش اقرار بو حدانیت خدا و رسالت محمد است گفت: نیک است، دیگر چى؟ گفت: دیگر آزاد ساختن بندگان خدا از بندگى بندگان براى اینکه بنده خدا باشند نه بنده بنده خدا. گفت: نیک است و دیگر چى؟ گفت: دیگر اینکه همه مردم از یک پدر و مادر (آدم و حوا) زاده شدند و همه با هم برادر و برابرند: گفت: این هم بسیار نیک است. سپس رستم گفت: حالا اگر اینها را پذیرفتیم بعد چه مى‏کنید حاضرید برگردید؟ گفت: آرى به خدا قسم، دیگر جز براى تجارت و یا احتیاجى دیگر نزدیک شهرهاى شما هم نخواهیم آمد. رستم گفت سخنت را تصدیق مى‏کنم اما متاسفم که باید بگویم از زمان اردشیر رسم بر این است که به طبقات پست اجازه داده نشود دست به کارى که مخصوص طبقات عالیه و اشراف است بزنند، زیرا اگر پا از گلیم خویش درازتر کنند مزاحم طبقات اشراف مى‏شوند. زهره بن عبدالله گفت: بنابراین ما از همه مردم براى مردم بهتریم، ما هرگز
[صفحه: 280]

نمى‏توانیم با طبقات پایین آنچنان رفتار کنیم که شما مى‏کنید، ما معتقدیم امر خدا را در رعایت طبقات پایین اطاعت کنیم و اهمیت ندهیم به اینکه آنها امر خدا را درباره ما اطاعت مى‏کنند یا نمى‏کنند (1). محققین و مورخین غربى که به منابع مختلف تاریخى از یونانى و رومى و سریانى و ارمنى و عربى دست یافته‏اند، بعلاوه حفریات اخیر کمک فراوانى در کشف حقایق تاریخى به آنها کرده است، اتفاق نظر دارند که نظام طبقاتى ایران ریشه قدیمى تر دارد. کریستن سن که به همه این منابع دست داشته و مدت سى سال در تاریخ ایران در زمان ساسانیان کار کرده است و شاید تاکنون هیچکس به پاى او نرسیده باشد، در مقدمه کتاب (2) و همچنین در فصل دوم کتاب خود (3) مفصل در این باره بحث مى‏کند، طالبان مى‏توانند به آن مراجعه نمایند. کریستن سن مدعى است که اصطلاح متداول مورخین اسلامى تحت عنوان " العظما " و " اهل البیوتات " و " الاشراف " که از شخصیتهاى آن عهد و یا دوره‏هاى بعد یاد شده است، ترجمه ادبى کلمات پهلوى: " و اسپوهران " و " ازاذان " و " بزرگان " است (4). ما بحث خود را با استفاده از تحقیقات کریستن سن و دیگران به نظامات اجتماعى ایران در زمان ساسانیان اختصاص مى‏دهیم. کریستن سن در فصل هفتم کتاب خود، تحت عنوان " نهضت مزدکیه "، احوال اجتماعى ایرانیان، طبقات جامعه، خانواده، حقوق مدنى ایران را به عنوان مقدمه مورد بحث قرار مى‏دهد، مى‏گوید: جامعه ایرانى بر دو رکن قائم بود: مالکیت و خون (نژاد).

پاورقى:
(1) کامل ابن اثیر، جلد 2، صفحه 319 -. 320
(2) صفحات 29 - 36 از ترجمه فارسى.
(3) صفحات 117 -. 161
(4) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 339 -. 341
[صفحه: 281]

بنابر نامه " تنسر " حدودى بسیار محکم، نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا مى‏کرد، امتیاز آنان به لباس و مرکب و سراى و بستان و زن و خدمتکار بود... بعلاوه، طبقات از حیث مراتب اجتماعى درجاتى داشتند، هر کس را در جامعه درجه و مقامى ثابت بود. و از قواعد محکم سیاست ساسانیان یکى این را باید شمرد که هیچکس نباید خواهان درجه‏اى باشد فوق آنچه به مقتضاى نسب به او تعلق مى‏گیرد... قوانین مملکت حافظ پاکى خون خاندانها و حفظ اموال غیر منقول آنان بود، در فارسنامه عبارتى است که ظاهرا ماخوذ از " آیین نامگ " عهد ساسانیان است: " عادت ملوک فرس و اکاسره آن بودى کى از همه ملوک اطراف چون صین و روم و ترک و هند دختران ستدندى و پیوند ساختندى و هرگز هیچ دختر بدیشان ندادندى، دختران را جز با کسانى که از اهلبیت ایشان بودند مواصلت نکردندى ". نام خانواده‏هاى بزرگ را در دفاتر ثبت مى‏کردند، دولت حفظ آن را عهده‏دار بود و عامه را از خریدن اموال اشراف منع مى‏کرد، با وجود این قهرا بعضى خانواده‏هاى نجیب به مرور زمان منقرض مى‏شدند... در میان طبقات عامه تفاوتهاى بارزى بود هر یک از افراد مقامى ثابت داشت و کسى نمى‏توانست به حرفه‏اى مشغول شود مگر آنچه از جانب خدا براى آن آفریده شده بود (1). آقاى سعید نفیسى مى‏گوید: از اختلافات دینى و طریقتى که بگذریم، چیزى که بیش از همه در میان مردم ایران نفاق افکنده بود امتیاز طبقاتى بسیار خشنى بود که ساسانیان در ایران برقرار کرده بودند و ریشه آن در تمدنهاى (ایرانى) پیشین بوده، اما در دوره ساسانى بر سختگیرى افزوده بودند.

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحات 339 -. 341
[صفحه: 282]

در درجه اول هفت خانواده اشراف و پس از ایشان طبقات پنجگانه امتیازاتى داشتند و عامه مردم از آن محروم بودند تقریبا مالکیت انحصار به آن هفت خانواده (هفت فامیل) داشت ایران ساسانى که از یک سو به رود جیحون و سوى دیگر به کوههاى قفقاز و رود فرات مى‏پیوست، ناچار حدود صد و چهل میلیون جمعیت داشته است. اگر عده افراد هر یک از هفت خاندان را صد هزار تن بگیریم، شماره ایشان به هفتصد هزار نفر مى‏رسد، و اگر فرض کنیم که مرزبانان و دهگانان که ایشان نیز تا اندازه‏اى از حق مالکیت بهره مند بوده‏اند نیز هفتصد هزار نفر مى‏شده‏اند تقریبا از این صد و چهل میلیون، یک میلیون و نیم حق مالکیت داشته و دیگران همه از این حق طبیعى خداداد محروم بوده‏اند ناچار هر آیین تازه‏اى که این امتیازات ناروا را از میان مى‏برد و برابرى فراهم مى‏کرد و به این ملیونها مردم ناکام حق مالکیت مى‏داد و امتیازات طبقاتى را از میان مى‏برد، همه مردم با شور و هیجان بدان مى‏گرویدند (1). در شاهنامه فردوسى که منابعش همه ایرانى و زردشتى است داستان معروفى آمده است که به طور واضح نظام طبقاتى عجیب و طبقات بسته و مقفل آن دوره را نشان مى‏دهد، که تحصیل دانش نیز از مختصات طبقات ممتاز بوده است. مى‏گوید در جریان جنگهاى قیصر روم و انوشیروان، قیصر به طرف شامات که در آنوقت در تصرف انوشیروان بود قشون کشید، و سپاه ایران به مقابله پرداخت. در اثر طول کشیدن مدت، خزانه ایران خالى شد، انوشیروان با بوذر جمهر مشورت کرد، قرار بر این شد که از بازرگانان قرضه بخواهند گروهى از بازرگانان دعوت شدند، در آن میان یک نفر " موزه فروش " بود که از نظر

پاورقى:
(1) تاریخ اجتماعى ایران، جلد دوم، صفحه 24 -. 25
[صفحه: 283]

طبقاتى چون کفشگر بود از طبقات پست به شمار مى‏آمد، گفت من حاضرم تمام قرضه را یکجا بدهم، به شرط اینکه اجازه داده شود یگانه کودکم که خیلى مایل است درس بیاموزد به معلم سپرده شود.
بدو کفشگر گفت کاین من دهم *** سپاسى ز گنجور بر سر نهم
بدو کفشگر گفت کاى خوب چهر *** نرنجى بگویى به بوذر جمهر
که اندر زمانه مرا کودکى است *** که بازار او بر دلم خوار نیست
بگویى مگر شهریار جهان *** مرا شاد گرداند اندر نهان
که او را سپارم به فرهنگیان *** که دارد سر مایه و هنگ آن
فرستاده گفت این ندارم برنج *** که کوتاه کردى مرا راه گنج
بیامد بر شاه بوذرجمهر *** که اى شاه نیک اختر خوب چهر
یکى آرزو کرد موزه فروش *** اگر شاه دارد به گفتار گوش
فرستاده گفتا که این مرد گفت *** که شاه جهان با خرد باد جفت
یکى پور دارم رسیده به جاى *** به فرهنگ جوید همى رهنماى
اگر شاه باشد بدین دستگیر *** که این پاک فرزند گردد دبیر
به یزدان بخواهم همى جان شاه *** که جاوید بادا سزاوار گاه
بدو گفت شاه اى خردمند مرد *** چرا دیو چشم تو را خیره کرد؟!
برو همچنان باز گردان شتر *** مبادا کزو سیم خواهیم و زر
چو بازارگان بچه گردد دبیر *** هنرمند و با دانش و یاد گیر
چو فرزند ما بر نشیند به تخت *** دبیرى بیایدش پیروز بخت
هنر یابد ار مرد موزه فروش *** سپارد بدو چشم بینا و گوش
به دست خردمند مرد نژاد *** نماند جز از حسرت و سرد باد
بما بر پس از مرگ نفرین بود *** چو آیین این روزگار این بود
هم اکنون شتر باز گردان به راه *** درم خواه و از موزه دوزان مخواه
[صفحه: 284]

فرستاده برگشت و شد با درم *** دل کفشگر زان درم پر زغم
(1) کریستن سن مى‏گوید: به طور کلى بالا رفتن از طبقه‏اى به طبقه دیگر مجاز نبود، ولى گاهى استثناء واقع مى‏شد، و آن وقتى بود که یکى از آحاد رعیت، اهلیت و هنر خاصى نشان مى‏داد، در این صورت بنابر نامه " تنسر " آن را (باید) بر شهنشاه عرضه کنند، بعد تجربت موبدان و هرابذه و طول مشاهدات، تا اگر مستحق بدانند به غیر طائفه الحاق فرمایند... مردمان شهرى نسبه وضع خوبى داشتند، آنان هم مانند روستائیان مالیات سرشمارى مى‏پرداختند ولى گویا از خدمات نظامى معاف بودند و به وسیله صناعت و تجارت صاحب مال و جاه مى‏شدند. اما احوال رعایا به مراتب از آنان بدتر بود، مادام العمر مجبور بودند در همان قریه ساکن باشند و بیگارى انجام دهند و در پیاده نظام خدمت کنند به قول آمیانوس مارسلینوس: " گروه گروه " از این روستائیان پیاده از پى سپاه مى‏رفتند گویى ابدالدهر محکوم به عبودیت هستند، به هیچ وجه مزدى و پاداشى به آنان نمى‏دادند "... در باب احوال رعایایى که در زیر اطاعت اشراف و ملاک بوده‏اند اطلاع بیشترى نداریم. امیانوس گوید: " اشراف مزبور خود را صاحب اختیار جان غلامان و رعایا مى‏دانستند ". وضع رعایا در برابر اشراف و ملاک به هیچ وجه با احوال غلامان تفاوتى نداشت... با وجود این نظر به اهمیت فوق العاده‏اى که زراعت در دین زردشت داشته، چنانکه کتابهاى مقدس در ستایش این کار مبالغه کرده‏اند، مسلم است که حقوق قانونى زارعین از روى کمال دقت معین بوده است، چند نسک

پاورقى:
(1) شاهنامه فردوسى، چاپ سازمان کتابهاى جیبى، جلد ششم، صفحات 258 - 260
[صفحه: 285]

از نسکهاى اوستا محتوى قواعد و احکامى در این خصوص بوده‏اند (1). ایضا مى‏گوید: اطلاعاتى که راجع به جامعه ایرانى مى‏توانیم از منابع قدیمه استخراج کنیم، هر چند ناقص و پراکنده است ولى ما را با یک جامعه آشنا مى‏کند که نیروى ذاتى و استحکام باطنى آن مبتنى بر علائق عمیق و عتیقى بود که راجع به پیوند خلل ناپذیر دودمانى داشت. قوانین را براى پاسبانى خانواده (خون نژاد) و دارایى (مالکیت) وضع کرده بودند و به این وسیله مى‏خواستند امتیاز طبقات را با دقت هر چه تمامتر حفظ کنند (2)... کریستن سن در فصل هشتم کتاب خویش نیز نمونه‏ها و دلائل و قرائنى براى زندگى خشن طبقاتى آنروز ذکر مى‏کند (3). دو مزیل نیز در مقاله‏اى تحت عنوان " طبقات اجتماعى ایران قدیم " توضیحاتى در این زمینه داده است (4). مسئله تعلیمات عمومى و روحانیت دینى که با هم مربوط بوده‏اند وضع خاصى داشته است. سعید نفیسى مى‏گوید: در این دوره طبقه روحانیان در ایران برترى کامل در همه شؤون اجتماعى داشتند، روحانیان به سه دسته تقسیم مى‏شدند، نخست موبدان بودند... سرکرده موبدان، به عنوان موبدان موبد، یا موبد موبدان در پایتخت، اول شخص مملکت و داراى اختیارات نامحدود بوده است... پس از

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحات 343 -. 346
(2) همان کتاب، صفحه. 359
(3) رجوع شود به صفحات 388 و 390 و 425 و 426 و 532 همان کتاب.
(4) کتاب تمدن ایرانى، صفحات 51 -. 56
[صفحه: 286]

موبدان طبقه هیربدان بودند که قضاوت و تعلیم و تربیت فرزندان سپرده به ایشان بوده است، و در این دوره تعلیم و تربیت و فراگرفتن علوم متداول انحصار به موبد زادگان و نجیب زادگان داشته و اکثریت نزدیک به اتفاق فرزندان ایران از آن محروم بوده‏اند. پس از هیربدان، طبقه آذربدان بودند که حکم متولیان و خادمان آتشکده‏ها و موقوفات بسیار آنها را داشته‏اند و وظیفه ایشان نخست نگهدارى آتشهاى مقدس هر آتشکده‏اى و سپس شست و شو و پاکیزه نگاهداشتن محوطه آتشکده و اداره کردن مراسم دینى مانند نمازها و جشنهاى کستى بندان براى کودکان و زناشوییها و مراسم مردگان بوده است (1)... بحث دیگر درباره نظامات اجتماعى ایران مربوط است به رژیم حکومت ساسانیان، حکومت ساسانیان استبدادى محض بوده است. آنان خود را آسمانى نژاد و مظهر خدا مى‏دانستند و از مردم به کمتر از سجده راضى نمى‏شدند، و مردم با این وضع خو گرفته بودند. کسانى که بخواهند از این نظر جامعه ایرانى آنروز را مطالعه کنند مى‏توانند رجوع کنند به کتابهاى: تاریخ ادبیات ادوارد براون، جلد اول ترجمه آقاى على پاشا صالح (2). و کتاب تمدن ایرانى، تالیف جمعى از خاورشناسان، ترجمه دکتر بهنام (3)، و تاریخ اجتماعى ایران، تالیف سعید نفیسى، جلد دوم (4)، و مخصوصا ایران در زمان ساسانیان، تالیف کریستن سن محقق دانمارکى، ترجمه رشید یاسمى (5).

پاورقى:
(1) تاریخ اجتماعى ایران، جلد دوم، صفحات 25 -. 26
(2) صفحات 142 و 192 و. 193
(3) صفحات 189 -. 194
(4) صفحه. 16
(5) صفحات 4، 112، 146، 275، 284، 291، 330، 401، 405، 426، 430، 469، 471، 485، 496، 517،. 528
[صفحه: 287]

ما فعلا مقتضى نمى‏بینیم در این باره بحثى بکنیم، بعدا در بخش خدمات ایران به اسلام اندکى در این باره بحث خواهیم کرد.

--------------------  نام فصل: نظام خانوادگى  --------------------
نظام خانوادگى
در دوره ساسانى چیزى که بیش از همه دستخوش تصرف و ناسخ و منسوخ و جرح و تعدیل موبدان بود " حقوق شخصى " است. مخصوصا احکام نکاح وارث به اندازه اى پیچیده و مبهم بود که موبدان هر چه مى‏خواستند مى‏کردند و در این زمینه اختیاراتى داشتند که در هیچ شریعتى به روحانیان نداده‏اند (1). تعدد زوجات در دوره ساسانى جارى و معمول بوده است. زردشتیان عصر اخیر درصدد انکار این اصل هستند، ولى جاى انکار نیست، همه مورخین نوشته‏اند، از هرودوت یونانى و استرابون در عصر هخامنشى گرفته تا مورخین عصر حاضر: هرودوت درباره طبقه اشراف عهد هخامنشى مى‏گوید: هر کدام از آنها چند زن عقدى دارند ولى عده زنان غیر عقدى بیشتر است (2). استرابون درباره همین طبقه مى‏گوید: آنها زنان زیاد مى‏گیرند، و با وجود این زنان غیر عقدى بسیار دارند (3). ژوستن، از مورخان عصر اشکانى، درباره اشکانیان مى‏گوید: تعداد زنان غیر عقدى در میان آنها و به خصوص در خانواده سلطنتى از

پاورقى:
(1) تاریخ اجتماعى ایران، جلد 2، صفحه. 34
(2) مشیرالدوله، تاریخ ایران باستان، جلد ششم، چاپ جیبى، صفحه. 1535
(3) همان ماخذ، صفحه. 1543
[صفحه: 288]

زمانى متداول شده بود که به ثروت رسیده بودند، زیرا زندگانى صحرا گردى مانع از داشتن زنان متعدد است (1). آنچه در ایران باستان در میان طبقه اشراف معمول بوده است چیزى بالاتر از تعدد زوجات، یعنى حرمسرا بوده است. و لهذا نه محدود به حدى بوده است، مثلا چهارتا یا بیشتر یا کمتر، و نه مشروط به شرطى از قبیل عدالت و تساوى حقوق زنان و توانایى مالى یا جنسى، بلکه همان طور که نظام اجتماعى یک نظام طبقاتى بوده است نظام خانوادگى نیز چنین بوده است. کریستن سن مى‏گوید: اصل تعدد زوجات، اساس تشکیل خانواده به شمار مى‏رفت. در عمل عده زنانى که مرد مى‏توانست داشته باشد به نسبت استطاعت او بود. ظاهرا مردان کم بضاعت به طور کلى بیش از یک زن نداشتند. رئیس خانواده (کذگ خوذاى کد خدا) از حق ریاست دودمان (سرادریه دوذگ سردارى دودمان) بهره مند بود. یکى از زنان، سوگلى و صاحب حقوق کامله محسوب شده و او را " زن‏ى پادشاییها " (پادشاه زن) یا زن ممتاز مى‏خوانده‏اند، از او پست‏تر زنى بود که عنوان خدمتکارى داشت و او را زن خدمتکار " زن‏ى چگاریها چاکر زن " مى‏گفتند. حقوق قانونى این دو نوع زوجه مختلف بود... شوهر مکلف بوده که مادام العمر زن ممتاز خود را نان دهد و نگهدارى نماید. هر پسرى تا سن بلوغ و هر دخترى تا زمان ازدواج داراى همین حقوق بوده‏اند اما زوجه‏هایى که عنوان چاکر زن داشته‏اند فقط اولاد ذکور آنان در خانواده پدرى پذیرفته مى‏شده است، در کتب پارسى متاخر پنج

پاورقى:
(1) همان ماخذ، جلد نهم، صفحه. 2693
[صفحه: 289]

نوع ازدواج شمرده شده است. ولى ظاهرا در قوانین ساسانى جز دو قسمتى که ذکر شد قسم دیگرى نبوده است (1). دختر مستقلا حق اختیار شوهر نداشت، این حق به پدر اختصاص داشت اگر پدر در قید حیات نبود شخص دیگرى اجازه شوهر دادن دختر را داشت این حق نخست به مادر تعلق مى‏گرفت و اگر مادر مرده بود متوجه یکى از عموها یا دایى‏هاى او مى‏شد (2). شوهر بر اموال زن ولایت داشت و زن بدون اجازه شوهر حق نداشت در اموال خویش تصرف کند، به موجب قانون زناشویى فقط شوهر شخصیت حقوقى داشت (3) شوهر مى‏توانست به وسیله یک سند قانونى زن را شریک خویش سازد، در این صورت زن شریک المال مى‏شد و مى‏توانست مثل شوى خود در آن تصرف کند، فقط بدین وسیله زوجه مى‏توانست معامله صحیحى با شخص ثالث به عمل آورد (4). هرگاه شوهرى به زن خود مى‏گفت: از این لحظه تو آزاد و صاحب اختیار خودت هستى، زن بدین وسیله از نزد شوهر خود طرد نمى‏شد، ولى اجازت مى‏یافت به عنوان " زن خدمتکار " (چاکر زن) شوهر دیگرى اختیار کند... فرزندانى که در ازدواج جدید در حیات شوهر اولش مى‏زایید از آن شوهر اولش بود یعنى زن تحت تبعیت شوهر اول باقى مى‏ماند (5). شوهر حق داشت یگانه زن خود را یا یکى از زنانش را (حتى زن ممتاز خود را) به مرد دیگرى که بى آنکه قصورى کرده باشد محتاج شده بود بسپارد

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 346 -. 347
(2) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 351، و تاریخ اجتماعى ایران، جلد 2، صفحه. 44
(3) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 352، و تاریخ اجتماعى ایران، جلد 2، صفحه. 46
(4) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 352، و تاریخ اجتماعى ایران، جلد 2، صفحه. 46
(5) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 353
[صفحه: 290]

(عاریه بدهد)، تا این مرد از خدمات آن زن استفاده کند، رضایت زن شرط نبود. در این صورت شوهر دوم حق دخل و تصرف در اموال زن را نداشت و فرزندانى که در این ازدواج متولد مى‏شدند متعلق به خانواده شوهر اول بودند و مانند فرزندان او محسوب مى‏شدند... این عمل را از اعمال خیر مى‏دانستند و کمک به یک همدین تنگدست مى‏شمردند (1). کرستن سن مى‏گوید: یکى از مقررات خاصه فقه ساسانى " ازدواج ابدال " است که نویسنده نامه تنسر به شرح آن پرداخته است و تفصیل آن در کتاب " الهند " بیرونى است که مستقیما از ترجمه مفقود ابن المقفع گرفته و آن این است: " اذا مات الرجل و لم یخلف ولدا ان ینظروا (فلینظروا، ظ) فان کانت له امراه زوجوها من اقرب عصبته باسمه، و ان لم یکن له امراه فابنه المتوفى او ذات قرابته، فان لم توجد خطبوا على العصبیه (العصبه) من مال المتوفى فما کان من ولد فهو له و من اغفل ذلک و لم یفعل فقد قتل مالا یحصى من الانفس لانه قطع نسل المتوفى و ذکره الى آخر الدهر (2 " ) خلاصه این است که براى اینکه نام خانواده‏ها محفوظ بماند و اصل مالکیت خاندانهائى که حق مالکیت داشته‏اند متزلزل نشود و ثروتى که از آنها باقى میماند به دست بیگانه نیفتد، اگر کسى مى‏مرد و فرزند پسرى از او باقى نمیماند و به اصطلاح اجاقش کور میماند " ازدواج نیابى " بعد از فوتش انجام مى‏دادند، قاعده و قانون این بود که لزوما زن او را به نزدیکترین خویشاوندانش ولى به نام متوفى، شوهر دهند و اگر زن ندارد دخترش و یا یکى از زنان نزدیکش را به نام او به نزدیکترین خویشاوندانش

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه 354، و تاریخ اجتماعى ایران، جلد 2، صفحه. 45
(2) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 355
[صفحه: 291]

شوهر دهند و اگر نبود زن بیگانه اى را با مال او جهیزیه داده و به نیابت از او به یکى از خویشاوندان نزدیکش شوهر دهند. پسرى که از این " ازدواج نیابى " پدید مى‏آید قانونا پسر متوفى محسوب و وارث او شمرده مى‏شود، و کسى که از اداى این تکلیف غفلت ورزد سبب قتل نفوس زیادى شده، زیرا نسل متوفى را قطع کرده و نام او را تا ابد به فراموشى سپرده است. در باب ارث مقرر بود که زن ممتاز و پسرانش یکسان ارث ببرند، به دختران شوهر نکرده نصف سهم مى‏دادند. چاکر زن و فرزندان او حق ارث نداشتند، ولى پدر مى‏توانست قبلا چیزى از دارایى خود را به آنان ببخشد یا وصیت کند که پس از مرگ به آنان بدهند (1). کریستن سن شرح مفصلى درباره رسم " پسر خواندگى " که از اهتمام فوق العاده آن دوره به جلوگیرى از متلاشى شدن نام خانواده‏ها سرچشمه مى‏گیرد نقل مى‏کند (2) ما براى اجتناب از اطاله بیشتر سخن از ذکر آنها خوددارى مى‏کنیم. ملاک و محور مقررات خانوادگى دو چیز بوده و همه مقررات براى حفظ آن دو بوده است: نژاد، ثروت. ازدواج با محارم که سنتى رایج بوده در آن عهد و از دوران پیشین سابقه داشته است، روى همین اساس قرار داشته است. یعنى خاندانها براى اینکه مانع اختلاط خون خود با بیگانه و افتادن ثروت خود در اختیار بیگانه بشوند کوشش مى‏کرده‏اند تا حد امکان با اقرباى نزدیک خود ازدواج کنند، و چون این عمل بر خلاف مقتضاى طبع بوده بازور و قدرت مذهب و اینکه اجر و پاداشش در جهان دیگر عظیم است و کسى که امتناع ورزد جایش در دوزخ است آن را کم و بیش به خورد مردم مى‏داده اند.

پاورقى:
(1) همان مدرک، صفحه. 357
(2) همان مدرک، صفحات 355 -. 357
[صفحه: 292]

" در کتاب ارداى ویرافنامه که آن را به " نیک شاپور " از دانشمندان زمان خسرو اول نوشین روان نسبت داده‏اند و شرحى از معراج روح است، چنین آمده است که در آسمان دوم روانهاى کسانى را دیده است که " خویتک دس " (ازدواج با محارم) کرده بودند و تا جاویدان آمرزیده شده بودند و در دورترین جاهاى دوزخ روان زنى را گرفتار عذاب جاودانى دیده زیرا که " خویتک دس " را به هم زده است، سرانجام گفته شده است " ویراف " که روان وى به معراج رفته هفت تن از خواهران خود را به همسرى برگزیده است. در کتاب سوم " دینکرت " در این زمینه اصطلاحات دیگرى به کار رفته از آن جمله اصطلاح " نزد پیوند " است که به معنى پیوند با نزدیکان باشد و در این زمینه به پیوند پدر با دختر و برادر با خواهر اشاره کرده‏اند. " نوساى برزمهر " از روحانیان زردشتى که این قسمت از دینکرت را تفسیر کرده سودهاى بسیارى براى این گونه زناشویى آورده و گفته است که گناهان جانکاه را جبران مى‏کند (1). کریستن سن مى‏گوید: اهتمام در پاکى نسب و خون خانواده یکى از صفات بارزه جامعه ایرانى به شمار مى‏رفت، تا به حدى که ازدواج با محارم را جایز مى‏شمردند و چنین وصلتى را " خویذوگدس " (در اوستا خوایت ودث) مى‏خواندند این رسم از قدیم معمول بود حتى در عهد هخامنشیان اگر چه معنى لفظ خوایت ودث در اوستاى موجود مصرح نیست ولى در نسکهاى مفقود مراد از آن بى شبهه مزاوجت با محارم بود (2). زردشتیان و مخصوصا پارسیان هند در عصر اخیر که احساس شناعت کرده‏اند و خود آن را ترک کرده‏اند اخیرا در صدد انکار این عمل شده و از اصل، آن

پاورقى:
(1) تاریخ اجتماعى ایران، جلد 2، صفحه. 39
(2) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 347
[صفحه: 293]

را به عنوان یک سنت زردشتى انکار کرده اند، در صدد بر آمده‏اند براى کلمه " خویتک دس " تاویل و توجیهى بسازند، کریستن سن مى‏گوید: با وجود اسناد معتبرى که در منابع زردشتى و کتب بیگانگان معاصر عهد ساسانى دیده مى‏شود، کوششى که بعضى از پارسیان جدید براى انکار این عمل یعنى وصلت با اقارب مى‏کنند، بى اساس و سبکسرانه است (1). سعید نفیسى مى‏گوید: چیزى که از اسناد آن زمان حتما به دست مى‏آید و با همه هیاهوى جاهلانه که اخیرا کرده‏اند از بدیهیات مسلم تمدن آن زمان است این است که نکاح نزدیکان و محارم و زناشویى در میان اقارب درجه اول حتما معمول بوده است (2). سعید نفیسى آنگاه نصوصى را که در کتب مقدس زردشتیان از قبیل دینکرت آمده است و تصریحاتى که نویسندگان اسلامى از قبیل مسعودى، ابوحیان توحیدى، ابوعلى بن مسکویه کرده‏اند مى‏آورد و جریان ازدواج قباد با دختر یا خواهر زاده، و ازدواج بهرام چوبین با خواهر، و ازدواج مهران گشنسب که بعد مسیحى شد با خواهر خود را یادآور مى‏شود. مرحوم مشیرالدوله در کتاب نفیس خود: " ایران باستان " از استرابون مورخ قدیم یونانى درباره هخامنشیان نقل مى‏کند که: اینها (مغ‏ها) موافق عاداتشان حتى مادرانشان را ازدواج مى‏کنند (3). درباره اشکانیان مى‏گوید: بعضى از مورخین خارجه، ازدواج شاهان اشکانى را با اقرباء

پاورقى:
(1) همان مدرک، صفحه. 348
(2) تاریخ اجتماعى ایران، جلد 2، صفحه. 35
(3) جلد ششم، چاپ جیبى، صفحه. 1546
[صفحه: 294]

و خویشان نزدیک با نهایت نفرت ذکر مى‏کنند، چنین نسبتى را " هرودوت به کمبوجیه، و پلوتارک به اردشیر دوم هخامنشى داده‏اند ولکن بعضى از نویسندگان پارسى زردشتى این نسبت را رد کرده مى‏گویند. کلمه خواهر را در مورد اشکانیان نباید به معنى حقیقى فهمید، کلیه شاهزاده خانمها را شاهان پارتى خواهر مى‏خواندند زیرا از یک دودمان و خانواده بودند و دختر عمو و نوه عمو و غیرها نیز در تحت این عنوان در مى‏آمدند. آنگاه خود مشیرالدوله اضافه مى‏کند و مى‏گوید: ولى چون در تاریخ نویسى باید حقیقت را جستجو کرد و نوشت، حاق مسئله این است که ازدواج با اقرباى خیلى نزدیک در ایران قدیم موسوم به " خوتک دس " پسندیده بوده و ظاهرا جهت آن را حفظ خانواده و پاکى نژاد قرار مى‏دادند (1). یعقوبى - مورخ معتبر قرن سوم هجرى، که خود ایرانى است نیز مى‏گوید: ایرانیان با مادران و خواهران و دختران خود ازدواج مى‏کردند و این کار را نوعى صله رحم و عبادت مى‏دانستند (2). کریستن سن درباره عیسویان ایران مى‏گوید: آنها نیز به تقلید زردشتیان بر خلاف قوانین مذهبى خود به مزاوجت با اقارب عادت کرده بودند " ماربها " که در سال 540 (میلادى) جاثلیق عیسویان شده بود بر ضد این امر که خلاف شرع نصارى بود کوششى فوق العاده کرد (3). در صدر اسلام، ازدواج با محارم میان زردشتیان امر رائجى بوده است، لهذا این مسئله پیش آمده است که گاهى بعضى از مسلمین بعضى از زردشتیان را به علت این

پاورقى:
(1) جلد نهم چاپ جیبى، صفحه. 2693
(2) تاریخ یعقوبى، جلد اول، صفحه. 152
(3) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 448
[صفحه: 295]

کار، مورد ملامت و دشنام قرار میدادند و آنها را بدین سبب زنازاده مى‏خواندند، اما ائمه اطهار مسلمانان را از این بدگویى منع مى‏کردند تحت این عنوان که این عمل در قانون آنها مجاز است و هر قومى نکاحى دارند و اگر مطابق شریعت خود ازدواج کنند فرزندانشان زنازاده محسوب نمى‏شوند (1). و هم در روایات باب حدود آمده است که در حضور امام صادق علیه السلام شخصى از شخص دیگر پرسید که با آن مردى که از او طلبکار بودى چه کردى؟ آن مرد گفت او یک ولدالزنائى است. امام سخت بر آشفت که این چه سخنى بود؟ آن شخص گفت قربانت گردم او مجوسى است و مادرش دختر پدرش است و لهذا هم مادرش است و هم خواهرش پس قطعا ولدالزناست. امام فرمود: مگر نه این است که در دین آنها این عمل جایز است و او به دین خود عمل کرده است؟ پس تو حق ندارى او را ولدالزنا بخوانى (2). صدوق در توحید، روایتى نقل مى‏کند و همان روایت در وسائل الشیعه ابواب النکاح آمده است که روزى از روزها على علیه السلام از مردم تقاضا مى‏کرد تا زنده است فرصت را مغتنم شمرده مشکلات خویش را بپرسند و این جمله را تکرار مى‏کرد: " «سلونى قبل ان تفقدونى» " یکى از سؤال کنندگان اشعث بن قیس کندى بود، این مرد نسبت به ایرانیان نظر خوشى نداشت و ما مجادله او را با على علیه السلام درباره ایرانیان در صفحات پیش نقل کردیم این مرد از على سؤال کرد: چرا با مجوس مانند اهل کتاب معامله مى‏کنید و از آنها جزیه مى‏گیرید و حال آنکه آنها کتاب آسمانى ندارند. على علیه السلام فرمود آنها کتابى داشته‏اند، خداوند پیامبرى در میان آنها مبعوث فرمود و در شریعت آن پیامبر ازدواج با محارم جایز نبود، یکى از پادشاهان

پاورقى:
(1) وسائل الشیعه، چاپ امیربهادر، جلد 3، ابواب مواریث، صفحه. 368
(2) وسائل الشیعه، چاپ امیربهادر، ابواب الحدود، صفحه 439.
[صفحه: 296]

آنها در یک شب که مست بود در حال مستى با دختر خویش در آمیخت، مردم آگاه شدند و شورش کردند و گفتند تو دین ما را فاسد کردى و اکنون لازم است بر تو حد جارى کنیم. آن پادشاه نیرنگى اندیشید، به آنها گفت همه گرد آیید و سخن مرا بشنوید، اگر ناصواب بود هر تصمیمى مى‏خواهید بگیرید. مردم جمع شدند و او به آنها گفت: خودتان مى‏دانید که در میان افراد بشر هیچ کس به پاى پدر بزرگ و مادر بزرگ ما آدم و حوا نمى‏رسد، همه گفتند راست است. گفت مگر نه این است که این دو بزرگوار که صاحب پسران و دختران شدند، همانها را با یکدیگر زن و شوهر قرار دادند؟ گفتند راست مى‏گویى گفت پس معلوم مى‏شود که ازدواج با محارم از قبیل دختر یا خواهر مانعى ندارد. مردم با این بیان قانع شدند و از آن پس این رسم، مشروع تلقى شد و مردم عمل کردند (1). از این سؤالها و جوابها بر مى‏آید که در صدر اسلام زردشتیان زناشویى با محارم را اجرا مى‏کردند و به همین جهت مورد بحث و پرسش واقع شده است. فقهاى اسلام، اعم از شیعه و سنى، و اعم از ایرانى و غیر ایرانى، در ابواب مختلف فقه این بحث را به عنوان یک مسئله که در خارج مصداق دارد طرح و بحث میکرده‏اند، این فقهاء غالبا ایرانى بودند و برخى از آنها مانند ابوحنیفه از دو پشت بالاتر مجوسى بوده‏اند و اگر چنین سنتى در میان زردشتیان رائج نمى‏بود محال بود که چنین بحثى در فقه صدر اول اسلام طرح شود. شیخ بزرگوار ابوجعفر طوسى در کتاب الخلاف، جلد دوم، کتاب الفرائض مسئله‏هاى 119 تا 123، مسائل مربوط به میراث مجوسى را خصوصا آنگاه که از دو جهت ملاک ارث در او باشد، یعنى مثلا وارث هم مادر متوفى باشد و هم خواهر پدرى او، طرح کرده است و جواب داده است و نظریات سایر فقهاى اسلام را نیز منعکس کرده است.

پاورقى:
(1) توحید صدوق، چاپ مکتبه الصدوق، صفحه 306 و وسائل الشیعه، جلد 3، صفحه. 46
[صفحه: 297]

انکار وجود چنین سنتى در میان زردشتیان از قبیل انکار بدیهیات است ولى زردشتیان اخیرا براى چندمین بار در تاریخ این آیین، درصدد تجدید نظر و حک و اصلاح در اصول و فروع آن بر آمده‏اند و ناچار دروغهاى مصلحتى زیادى را در این زمینه تجویز کرده‏اند.

--------------------  نام فصل: تعلیم و تعلم زنان  --------------------
تعلیم و تعلم زنان
با اینکه زنان مجموعا وضع ناگوارى داشته‏اند، گاهى به جریانات تاریخى بر مى‏خوریم که نشان مى‏دهد برخى زنان از نظر تحصیلات عالیه مقام شامخى داشته‏اند. محققین یک کتاب حقوقى را که در آن عهد نوشته شده است نام مى‏برند به نام " مادیگان هزار داذستان " یعنى گزارش هزار فتواى قضائى، قسمتى از این کتاب موجود است و برخى از محققان اروپایى از قبیل بارتلمه آن را ترجمه و چاپ کرده‏اند. در این کتاب نام گروهى از قضات آن عهد آمده است، و البته منابع حقو قى آن عهد اوستا و زند بوده است. در این کتاب داستانى آمده است مبنى بر اینکه: یکى از قضات در موقعى که به محکمه مى‏رفت، پنج زن او را احاطه کردند، و یکى از آنها سؤالاتى از او نمود راجع به بعضى از مواد مخصوصه از باب گروو ضمانت، همین که به آخرین سؤال رسید قاضى جوابى نداشت. یکى از زنان گفت اى استاد مغزت را از این بابت خسته مکن و بى تعارف بگو نمى‏دانم. بعلاوه، ما خود جواب آن را در شرحى که " گلوگان اندر زبذ " نوشته است خواهیم یافت (1). آیا این داستان مى‏تواند دلیل بر این باشد که زنان آن دوره از تعلیمات عمومى بهره‏مند بوده‏اند؟ همان طور که بارتلمه تحقیق کرده است و تحقیقات او درباره حقوق زن در

پاورقى:
(1) ایران در زمان ساسانیان، صفحه. 440
[صفحه: 298]

دوره ساسانى مبناى نظریات کریستن سن واقع شده است، در خانواده‏هاى ممتاز، زنان گاهى از تعلیمات عالیه برخوردار بوده‏اند، یعنى اصل " زندگانى طبقاتى " در این مورد نیز مانند همه موارد دیگر حکفرما بوده است. همچنانکه در دوره ساسانى دو تن از دختران خسرو پرویز: پوران دخت و آزرمى دخت، براى مدت کوتاهى سلطنت کردند، انتخاب آنها به سلطنت به واسطه اعتقاد عظیمى بود که ایرانیان به " تخمه شاهى " داشتند. ایرانیان شاهان خویش را ایزد نژاد مى‏پنداشتند. اردشیر بابکان که سرسلسله ساسانیان است نسب خویش را به شاهان قدیمتر ایران رساند تا از این جهت ایرادى نباشد که چگونه کسى که از " تخمه شاهى " نیست مدعى سلطنت است. در آشفتگى پس از خسرو پرویز دو تن که از تخمه شاهى نبودند مدعى تاج و تخت شدند، ولى چون از تخمه شاهى نبودند نتوانستند دوام بیاورند. دختران پرویز در دوره آشفتگى پس از پرویز از آن جهت به پادشاهى رسیدند که شیرویه، پسر خسرو پرویز، هفده تن برادران خود را کشته بود و تنها کسى که از تخمه شاهى باقى مانده بود این دو دختر بودند. اعتقاد عظیم به خون و نژاد را با مسئله حقوق زن نباید اشتباه کرد، پادشاهى پوران و آزرمى دخت و همچنین تحصیلات عالیه چند زن از طبقات ممتاز را نتوان مقیاسى براى حقوق زن به طور عموم در آن دوره قرار داد. کریستن سن مى‏گوید: منابع تاریخى که داریم اطلاعى در باب تعالیم دختران به دست نمى‏دهد. بارتلمه چنین حدس مى‏زند که تعلیم دختران بیشتر مربوط به اصول خانه دارى بوده است. بعلاوه، بغ نسک صریحا از تعلیمات زن در فن خانه دارى بحث مى‏کند، معذلک زنان خانواده‏هاى ممتاز گاهى تعلیمات بسیار عمیق در علوم تحصیل مى‏کرده‏اند. کریستن سن در فصل هفتم کتاب خویش که درباره نهضت مزدکیه بحث مى‏کند مى‏گوید:
[صفحه: 299]

در توصیفى که ما در نتیجه تحقیقات بارتلمه از احوال حقوقى زنان در عهد ساسانیان نمودیم، تضاد بسیار نشان مى‏دهد. سبب این تضاد آن است که احوال قانونى زن در طول عهد ساسانیان تحولاتى یافته است. بنابر قول بارتلمه، از لحاظ علمى و نظرى، زن در این عهد حقوقش به تبع غیر بوده و یا به عبارت دیگر شخصیت حقوقى نداشت، اما در حقیقت زن در این زمان داراى حقوق مسلمه‏اى بوده است، در زمان ساسانیان احکام عتیق در جنب قوانین جدید باقى بود و این تضاد ظاهرى از آنجاست. پیش از آنکه اعراب مسلمان ایران را فتح کنند محققا زنان ایران در شرف تحصیل حقوق و استقلال خود بوده‏اند (1).

--------------------  نام فصل: نظام اخلاقى  --------------------
نظام اخلاقى
اگر بخواهیم روحیه و درجه اخلاق عمومى آنروز مردم ایران را بدانیم، مدارک کافى و مستقیم در دست نداریم، ولى از مجموعه قرائن مى‏توان به دست آورد که روحیه و اخلاق عمومى چگونه بوده است. اخلاق و روحیه دو نوع است: طبیعى و اکتسابى اخلاق طبیعى یک قوم عبارت است از خصایص نژادى و اقلیمى آنها، وراثت و محیط طبیعى و جغرافیایى همچنانکه در خصوصیات جسمى افراد بشر از رنگ پوست و چشم و مو و خصوصیات اندام مؤثر است در خصوصیات روحى و مشخصات اخلاقى و روحى آنها نیز مؤثر است. با این تفاوت که عامل نژادى یعنى وراثت در اثر اختلاطها و امتزاجها و ازدواجها و نقل و انتقالها و مهاجرتها از بین مى‏رود و شکل دیگر پیدا مى‏کند، اما عامل منطقه‏اى و جغرافیایى از یک ثبات نسبى برخوردار است. عاطفه و مهربانى، خونگرمى، مهمان نوازى، تیزهوشى و سرعت انتقال، آبرودارى و صورت را با سیلى سرخ نگهداشتن از خصایصى است که ایرانیان در همه دوره‏ها بدانها ستوده شده‏اند.

پاورقى:
(1) همان مدرک، صفحه. 354
[صفحه: 300]

اخلاق اکتسابى وابسته است به درجه تمدن، البته تمدن انسانى و معنوى نه صنعتى و فنى. اخلاق اکتسابى از طرفى وابسته است به نوع آموزش و پرورش و از طرف دیگر به نظامات اجتماعى و سنن و آداب حاکم بر اجتماع. تاثیر عامل آموزش و پرورش تاثیر مستقیم است و تاثیر عامل محیط اجتماعى تاثیر غیر مستقیم. قسمت مهمى از روحیه و اخلاق عمومى عکس العمل روحى افراد است در مقابل جریاناتى که در محیط اجتماعى آنها مى‏گذرد و مخصوصا سنن و قوانینى که بر زندگى آنها حکومت مى‏کند. ایرانیان از نظر اخلاق طبیعى یعنى اخلاق وراثى و اقلیمى مقام شایسته‏اى داشته‏اند. ایرانیان از قدیم الایام به دارا بودن خصایص عالى ستوده شده‏اند. هرودوت مورخ معروف یونانى در قرن پنجم قبل از میلاد که اصلا اهل آسیاى صغیر بوده و او را پدر تاریخ نامیده‏اند توصیف نسبتا جامعى از مردم ایران آنروز کرده است آنچه هرودوت نوشته مجموعه‏اى از زشتیها و زیبائیهاست، ولى مى‏توان گفت زیبائیهایش بیشتر است (1). گزنفون، شاگرد معروف سقراط، که تقریبا یک قرن بعد از هرودوت بوده است یکى دیگر از کسانى است که ایرانیان را توصیف کرده است، ولى او بر عکس هرودوت که دوره اعتلاى ایران را دیده و توصیف کرده است، دوره انحطاط ایران را دیده و مقایسه‏اى میان روحیه و اخلاق ایرانیان در دوره کوروش و روحیه و اخلاق آنها در عهد خودش به عمل آورده و تغییر و انحطاط اخلاق ایرانیان را در دوره خودش توضیح داده است (2). اگر اخلاق طبیعى ایرانیان را با سایر ملل مقایسه کنیم مسلما اگر بر -

پاورقى:
(1) رجوع شود به تاریخ ایران باستان مشیرالدوله چاپ جیبى، جلد ششم، صفحات 1534 -. 1536
(2) همان مدرک، صفحات 1537 -. 1542
[صفحه: 301]

سایر ملل پیشى نداشته باشند، پایین تر هم نیستند ما براى دورى جستن از اطاله سخن، از نقل پاره‏اى مشخصات اعم از خوب یا بد که گفته شده است از خصایص روح ایرانى است خوددارى میکنیم. در روایات اسلامى خلق و روحیه ایرانى مورد ستایش قرار گرفته است مخصوصا از دو جهت: بى تعصبى و آزاد فکرى، و دیگر دانش دوستى. در آیه کریمه قرآن آمده است: " «و لو نزلناه على بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین» " یعنى اگر قرآن را بر فردى از عجم فرو مى‏فرستادیم اینان (اعراب) هرگز ایمان نمى‏آوردند. امام صادق علیه السلام فرمود آرى اگر قرآن بر عجم نازل شده بود، عرب به آن ایمان نمى‏آورد ولى بر عرب نازل گشت و عجم ایمان آورد، و این فضیلت عجم است (1). ایضا امام صادق فرمود آن کس که اسلام را از روى رغبت و میل پذیرفته است بهتر است از آنکه اسلام را از روى ترس پذیرفته است. منافقان عرب از روى ترس اسلام را پذیرفته‏اند و ایمانشان حقیقى نیست. اما ایرانیان به میل و رغبت خود اسلام را پذیرفته‏اند (2). عبدالله بن عمر از رسول اکرم نقل کرده است که فرمود: در عالم رؤیا گوسفندانى سیاه دیدم که گروه انبوهى گوسفند سفید داخل آنها شدند. مردم از آن حضرت پرسیدند: یا رسول الله این خواب را چه تعبیر فرمودید؟ فرموده تعبیر این خواب این است که عجم در دین شما و هم در نسب و خون شما شریک خواهد شد

پاورقى:
(1) تفسیر صافى، ذیل همین آیه، و سفینه البحار، ماده " عجم " نقل از تفسیر على ابن ابراهیم قمى. البته کلمه اعجم که در قرآن آمده است شامل مطلق غیر عرب است اعم از ایرانى و غیر ایرانى، ولى ظاهرا منظور از کلمه عجم که در حدیث آمده است خصوص ایرانیان است، و به هر حال شامل ایرانیان هم هست.
(2) سفینه البحار، ماده " عجم ".
[صفحه: 302]

یعنى هم به دین شما ایمان خواهد آورد و هم با شما ازدواج خواهد کرد و خونش با شما مخلوط خواهد شد. مردم با تعجب پرسیدند: یا رسول الله عجم دین اسلام را خواهد پذیرفت و سپس در خون ما با ما شریک خواهد شد؟ فرمود آرى، اگر ایمان به ستاره ثریا آویخته باشد، مردانى از عجم بدان دست خواهند یازید (1). کریستن سن در خاتمه کتاب خود، چند صفحه را به اخلاق و روحیه ایرانیان اختصاص داده است، وى مى‏گوید: جهان ایرانى، به صورتى که مورخان غرب مثل آمیانوس مارسلینوس (2) و پروکوپیوس (3) آن را شناخته و با جنبه‏هاى نیک و بدش وصف کرده‏اند، به نظر ما جامعه اشرافى محض مى‏آید، فقط طبقات عالیه معرف این جامعه محسوب مى‏شده‏اند و به ملت ایران جلوه و وجهه خاص خود را بخشیده‏اند. توضیحات آمیانوس مارسلینوس، که کریستن سن به تفصیل نقل کرده است همه مربوط است به طبقه اشراف و طبعا جنبه‏هاى پست آن بر جنبه‏هاى عالى آن زیاد مى‏چربد. جنبه‏هاى عالى کم در آن یافت مى‏شود لزومى ندارد ما آنها را نقل کنیم. کریستن سن مى‏گوید: نویسندگان عرب، دولت ساسانى را که سرمشق سیاست دولت مشرقى بوده با تمجید و تحسین مى‏ستایند و ملت ایران را به بزرگى نام مى‏برند. آنگاه از کتابى به نام خلاصه العجائب (؟) این عبارت را نقل مى‏کند:

پاورقى:
(1) سفینه البحار، ماده " عجم ".
(2) مورخ رومى در قرن چهارم میلادى که معاصر ساسانیان بوده است.
(3) ایضا مورخ رومى معاصر با قباد و انوشیروان.
[صفحه: 303]

همه اقوام جهان برترى ایرانیان را اذعان داشتند، خاصه در کمال دولت و تدابیر عالیه جنگى و هنر رنگ آمیزى و تهیه طعام و ترکیب دواو طرز پوشیدن جامه و تاسیسات ایالات و مراقبت در نهادن هر چیز به مکان خود و شعر و ترسل و نطق و خطابه و قوت عقل و کمال پاکیزگى و درستکارى و ستایشى که از پادشاهان خود مى‏کردند، در همه این مسائل برترى ایرانیان بر اقوام جهان مسلم بود، تاریخ این قوم سرمشق کسانى است که پس از آنان به نظم ممالک مى‏پردازند. عجب این است که کریستن سن پس از نقل همه اینها مى‏گوید: ایرانیان در طى قرون متمادى، مقام پیشوایى معنوى خود را در میان ملل اسلامى نگاه داشتند اما نیروى خلقى و سیاسى آنان بعد از سقوط دولت ساسانى خیلى ضعیف شد، سبب این ضعف چنانکه بعضى پنداشته‏اند این نیست که دین اسلام از حیث استوارى مبانى اخلاقى کمتر از دین پارسى بوده است، بلکه یکى از علل انحطاط ملت ایران وضع " حکومت عامه " است که با اسلام برقرار شد، طبقات نجبا رفته رفته در سایر طبقات توده فرو رفته محو گردیدند، و صفاتى که موجب امتیاز آنان بود، ضعیف شد. البته مقصود کریستن سن از نیروى خلقى که در ردیف نیروى سیاسى آورده است، اخلاق سیاسى است که با اخلاق انسانى در جهت مخالف قرار دارد. از نظر اخلاق سیاسى یعنى همان دریچه‏اى که کریستن سن اینجا از آن دریچه نگریسته است سقوط طبقه نجبا و ضعیف شدن صفات خاص آنها که به موجب آن صفات، یک اقلیت ناچیز حکومت و قدرت و ثروت را در دست گرفته و حقوق اکثریت انبوهى را به خود اختصاص مى‏داد و آنها را در خدمت خود مى‏گرفت و استثمار مى‏نمود و دولت مقتدرى بر روى این اساس به وجود آورده بود، موجب تاسف است، اما با مقیاس و معیار بشرى و از نظر اخلاق انسانى، سقوط طبقه اشراف و باز شدن
[صفحه: 304]